《文明论概略》&《福泽谕吉<文明论概略>精读》摘记
不论在任何国家，任何时代，社会上下愚和上智的人都很少，大多数是处于智愚之间，与世浮沉，庸庸碌碌，随声附和以终其一生的。这种人就叫做普通人。所谓舆论就是在他们之间产生的。这种人只是反映当时的情况，既不能回顾过去而有所反对，也不能对未来抱有远见，好像永远停滞不前似的。——7
外在的文明易取，内在的文明难求。——12
中国是一个把专制神权政府传之于万世的国家，日本则是在神权政府的基础上配合以武力的国家。中国是一个因素，日本则包括两个因素。如果从这个问题来讨论文明的先后，那么，中国如果不经过一番变革就不可能达到日本这样的程度。在汲取西洋文明方面，可以说，日本是比中国容易的。——19
总而言之，国体的存亡，只在于这个国家的人民是否丧失了政权。——21
为什么会有这种政统呢？这就是因为在这些学说最初取得政权一半总是要依靠武力，但是一旦取得政权之后，就不需要再显示威力了，不但如此，而且，以武力得天下这句话，也成为当权者的禁语，是他们所最忌讳的。无论任何政府，如果问它取得政权的原因，一定回答说，我所以取得政权，是因为我掌握了真理。及其统治日久，随着时间推移，任何政府没有不是逐渐放弃武力，依靠真理的。厌恶武力和爱好真理，本是人类的天性，所以人们看到政府的措施合理，便欣然喜悦，时间越久，就越认为是正统，忘古而慕今，以致对当代的一切事物便不感觉有什么不合理之处了。这就是所谓“政统”的由来。——21
然而，从人的天性来看，掌权的人，一般的通病，是陶醉于权威以致恣意胡为。这好比嗜酒的人，每饮必醉，醉后更加嗜酒，结果好像酒能使人饮酒一般，那些大权在握的人，一旦用虚威取得权柄之后，就乘其虚威进一步展其虚威，似乎虚威使人更无限制地逞虚威。【”快感随着控制它的权力扩散开去，而权力则仅仅抓住刚才逼问出来的快感不放。（《性经验史》）“】——27
这里并不存在真正的自由，一切事物都要妨碍自由。【从上下文看这里的意思应该是“对一切事物的需求都将妨碍自由”。但就字面意思来说这意思也没毛病：自由虽然有赖于物资的充沛，可充沛的物资之间又相互制约，使得人们缺乏享用的自由。譬如汽车的出现压缩了行人可步行的空间，而共享单车的出现进一步缩减了人行道的距离，又比如城市里的物种丰富之后人类的生活旋即受到打扰……】——34
文明不能从个人来论定，应当从全国情况来考察。现在虽称西洋各国为文明国家，称亚洲各国为半开化国家，但若只就两三个人物来评论，西洋也有守旧顽愚的人，亚洲也有智德兼备德英俊之士。然而，说西洋是文明的，亚洲是半开化的，就是因为在西洋，蠢人未能施展其顽愚，亚洲的英俊之士不得发挥其智德。……这样，这个风气，不是一个人的风气，而是举国上下的风气，所以若就一件事情来考察，就不可能见闻到，即或有所见闻，也总会参差不齐，仍然不能据以判断事情的真相。——45
中国自古以来称为礼仪之邦，这句话好像是中国人的自夸，但如无其实，也不会有其名。古代中国，确有礼义君子，而且有不少事情是值得称赞的，就是在今日，仍然有不少这种人物，不过从全国的情况看来，杀人盗窃案件层出不穷，刑法虽极严厉，但犯罪人数并未减少，其人情风俗卑鄙低贱，可以说彻底暴露了亚洲国家的原形。所以，中国不能叫作礼仪之邦，而只能说是礼义人士所居住的国家。【礼仪之邦并非说这个国家的国民很有礼貌，这一命题太容易证伪了。若从中国传统所信奉的儒家思想对礼的理解来看，礼不仅有礼貌、馈赠等美德的意思；儒家的”礼“也是礼教的”礼“，即指符合社会整体利益的行为准则，也就是一个人应该按他的身份、地位来进行发言和活动。”礼贤下士“、”礼不下庶人“，礼貌是好事，但不能对所有人都以礼相待，过分地、超出地馈赠和接待方式就是不合礼，你只能在合乎等级规范的范围内去施展你的礼。这是一种”不卑不亢“——对下不卑微，对上不亢、也是一种”功禄相抵“——不接受无端馈赠，也不平白相授。所以很明显地，礼仪之邦并不是（在前提上）指这个国家的国民皆具有礼仪，或说都很恭谦很有礼貌，而是指”这个国家以‘礼’的制度规范其人民“，于是（在结果上）使得他的民众只能在礼的规范内活动——制止了他可能会有的一切无礼举动——从而显得他们很恭谦礼貌。】——46
后来学者在评论丰臣太阁的时候，总是引用他做了丰臣太阁以后的言行，来论证他一生的为人，所以造成很大的误解，藤吉也罢，羽柴也罢，丰臣太阁也罢，都不过是他一生中的一个阶段。他身为藤吉时有藤吉的思想，身为羽柴时有羽柴的思想，及至身为太阁，自然又有太阁的思想。他的思想动态，可分为始、中、末三个阶段，每个阶段各不相同。如果详细分析，他一生的思想动态可以分成一千个甚至一万个阶段，同样也是千变万化的。古今学者不晓得这个道理，每当评论人物时，总是千篇一律地说，某人幼有大志，某人三岁时出此奇言，某人五岁时有此奇行。有的甚至记述其生前吉兆，或谈论梦兆，来作为某人言行录得一部分，这真可以说是糊涂之至。——47
本来，孔孟的学说，是讲正心修身的伦常道理的呃，毕竟是讨论抽象的仁义道德的，所以也可以称为伦理学。道德是纯洁的，不应该轻视。对于个人来说，它的功能是极大的。但是，道德只是存在于个人的内部，于有形的外界事物接触并不发生作用。所以，如果在未开化的和人事单纯的社会里，它对维持人民的秩序，是有用的。但是，随着民智的逐渐开化，它的功效必然逐渐丧失。假使现在还想以内在的无形道德，施于外在有形的政治，想用古老的方法处理现代的事务，想用感情来统御人民，这未免太糊涂了！——56
然而，这些国学家不见得是王室的忠仆，汉学家也不见得是真正忧世之士。试看世上所谓的隐君子，平素虽然牢骚满腹，一旦踏上宦途，骤然变节，再也听不到牢骚不平的声音了。……这从古今许多事实可以得到证明。总之，这些国汉学家，在德川末期，虽然把尊王忧世之意形诸笔墨，无形中开辟了舆论的途径，但是，大多不是他们本来的面目，不过是借尊王忧世之名以发泄自己的不平而已。【这些人各怀私心地聚在一起，以反对当前统治者的专制为表象将自己的行动合理化。可一旦这个势力倒下，他们的鬼胎也就显露无遗了。譬如有些人拿西方思想和理念来攻击东方国家制度的落后，然而一旦涉及到某些议题时，他们便将一秒钟前还满嘴赞扬的西方先进思想抛诸脑后，转而与之划清界限，此刻他的嘴脸也正与他反对的那个落后体制几乎一模一样了。】——66
有的学者说，国民会议固然是值得欢迎的，遗憾的是目前民智未开，还不能不实行专制，所以，实行国民议会仍需等待一个时期。所谓时期，大概就是指等人民有了智慧的时期而言。但是，人的智慧并不像夏季的草木那样一夜之间就可成长起来的。即使能够成长起来，如果不按习惯来运用，也是不能起作用的。——75
讨论事物的得失利弊，必须考虑它的时间性（时代）和空间性（地点）。车辆适用于陆地，却不适用于海洋，适用于古代的东西，却不适用于今天。反之，今天认为最好的东西，却有许多不适用于古代。倘若离开了时间和空间，则任何事物可以说都是有用的，也可以说都是没有用的。因此，讨论事物的得失利弊，即等于分析事物所适应的时间和空间。换句话说，只要适应时间和空间，任何事物也就不完全存在得失的问题了。——109
设立救济院和医院救济穷人，固然是道德仁慈之举，但这并不是由于穷人和施主之间有什么交情，而是由于一方面富，一方面穷，才产生了这种事业。施主固然富而且仁，但是受施者只知其贫穷，至于德与不德则无从知晓。对一个人不详细了解，就不能和他交往，所以扩大救济事业，并不是要和多数人交往，只是仁者散发余财，借以自慰本身的道德良心而已。施主的本意并不是为了他人，而是为了自己。所以，救济事业固然是值得称赞的善举，但是，救济事业的规模愈大，时间愈久，则穷人势必把救济认为理所当然，而不以施舍为德，如果所得的比以前减少，反而会抱怨施主，这种情况简直是花钱买怨。【善的本意在于助人，金钱作为权力的代替品，是帮助人的通道和手段，它能解决一定的需求，却不能解决所有需求——甚至可能反给人带来需求。正如前面所说，善也有它的时空性，只有了解每个人因时因地不同的困渴，救济之举才能真正地帮助他们，布施也才真正成为善举。觉得发钱就是行善，虽然出发点是好的，但仍只是感动自己，把自己的权力分发给不知道怎么使用它的人，就和给每个人分发了一把枪一样，没有真正达成善果。】——120
从市民眼中看封建贵族武人是这样，他们来购买东西时，就是顾客，来抢夺东西时，就是强盗。——132
政府并不是弄权的根源，而只是集中了专权者的场所，它正是给专权者以用武之地，使其得以显示生平的本色，任所欲为的场所。如果不是这样，把弄权的根源归之于政府，那么，人们只在做官期间才患这种流行病，而在做官以前和以后，难道就没有这种症状么？这是说不通的。本来，专权就是有权者的通病，他们一旦身在政府大权在握，就要迷醉于权力，进而滥用职权。——141
我国的战争只是武士与武士之间的战争，而不是人民与人民之间的战争。因此在两家武士作战时，人民只是袖手旁观，不管是敌方还是我方，谁强大就畏惧谁。……在胜负已定战争结束时，人民也只看到战乱平息庄头更换，既不以胜为荣，也不宜败为辱，人民所感激和欢迎的只是新庄头放款政令，减少田赋。……对待农民和城市居民，好像只用手摸摸头一样，立即使他们安定下来了。【武士对武士、贵族对贵族的战争，是奴隶主进行掠夺的诸侯战争；而人民对政府、对当权者的战则具有起义性质。诸侯间的战事固然影响交易，但鉴于封建领主对佃农的保护，百姓还是能够维持基础生计的，仅在没有饭吃的极端情形下，反抗领主的起义才会发生。只要这种极端情形不出现，至于谁赢谁输，只是名字换了而已。】——147
如果政府善于保护人民，人民善于经商，政府善于作战，使人民获得利益，这就叫作”国富民强“。——184
《文明论概略》精读
福泽并不是在空无一物的白纸上勾勒他的蓝图的。福泽的文明论，必须说服长时间在封建社会里被驯养、习于服从的人民，教给他们“独立方为文明之基础”的道理——因此这是一个在本质上充满挑战性、抗争性的启蒙论述。——2
福泽认为“议论”是近代社会得以成立，甚至决定文明存亡的重要形态，是一种可以形成社会性议论，即社会公论的论述。因此“议论”成为了《文明论概率》的第一主题。——12
福泽把它称为野蛮，又是什么缘故？那是因为在这种生活里看不懂任何积极进取的态度，人们都只是“等待福祸偶然的降临，却不去想办法招福避祸”，在一种停滞的状态中自给自足。而从此可以反推出来的是，福泽分辨停滞社会于文明社会的基准，就是该社会是否能不断地追求进步、往理想迈进。——23
福泽所谓实学，并不是一门追求内在心灵的无形之学，而是追求外在事物的有形之学。在他眼中，所谓学术进步只限于后者的发展，而非前者。此外，福泽还指出半开化社会的人际关系是封闭的。在其人际关系中起支配作用的是“猜疑嫉妒”。而文明的社会刚好与此相反，是建立在人们互相敢问、自由开放的人际关系之上的。他认为，通过人民活泼的发言和议论，才能呈现社会的健康与不扭曲。【从“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的社会进入到一个门户相对、抬头不见低头见的社会。“自由主义的论旨之一是价值领域充满了无法化约的冲突，而且客观标准阙如，世界是由事实构成的，而意义是人类赋予这个现实世界的，在意义的世界里，诸神不和。（郭晓飞）”】——24
福泽认为社会生活的多元化是文明社会的标志。如果说未开化社会是“无事的社会”，那么文明社会则是“多事的社会”。……在这样的社会里，连政治都成为“单一项目”，本身无特权也无法侵害其他领域的人事活动。而未开化的“无事”的社会，则是一种唯政治是从的社会吧！——33
秦始皇统一天下，实行“焚书坑儒”的举动，福泽认为“不是因为秦始皇讨厌儒家”，而是“想禁止百家讨论”。他说：“众口悠悠，对专制政治特别不利。”因此福泽认为专制政治与百家之论无法并存，秦始皇要完成专政，就必须禁止异说。这又显示着“争论有害于专制政治形态，而争论中必有自由”。也就是说，争论是自由之母。——37
首先，文明该如何定义？福泽说，文明的狭义是“以人之力，尽可能增加人类的日常需要，例如增加衣食住等层面的虚饰”。文明的广义是“研智修德，以提升人的高尚地位”。然而这里所谓的广狭，可以视为表面浅层的文明观，与深度的、本质的文明观之区别。福泽在这类以“文明之要旨”来界定的，当然是后者。然而你，文明是相对于野蛮、并于人类社会发展阶段相关的概念。本来人类就是“以相交为本性”，即具备社交性的存在。人类相互之间必须通过活泼的交际，才能形成公民社会。文明就是由活跃地相互往来的公民所建立的社会。——58
在公民社会里，家族乃公民社会成立的否定性因素，属于人类的自然结合体。——60
所谓“耽溺”，其实指的是“为既存的价值观、既定的思考模式所局限，欠缺活泼的知性运作的、一板一眼的精神态度”。福泽经常使用“耽溺于旧习”一词来形容上述一板一眼的态度。这样的态度和活泼、开放的精神运作相互对立，是既死板又封闭的精神态度，或说是生活态度。这种“耽溺”的态度会招致一种严重的弊端，就是人们为依附于既存价值，被外物所蒙蔽，而忘其实际。——71
攘夷家日益得势，无所忌惮，高唱攘夷复古、尊王讨幕之说，致力于打倒幕府、逐出外夷。虽然他们也曾暗地杀人放火，做出不少令士人君子不悦之事，但由于其目的在于打倒幕府，合乎众论的趋势，于是全国人的民智都朝向此一目标，同心协力，在庆应末年完成了革命大业。【他们只是目的一致（有共同的敌人），但动机与利益点却各不相同。一旦这个目标失却，他们或将彼此为敌。】——113
观之东洋传统，尤其在儒教的传统思维中，都是把“德”理解为“智”。所谓“智德”，意指具备“智”之“德”，而非“智与德”。例如“仁智礼义”中的智即是德。这里的“智”是人类内在的睿智之意，即可以清楚分辨何为善、何为恶的心之睿智。【如果把仁智礼义信平等来看，那么它们都属于德的支柱。有礼有义不一定有德，但有德之人必然有礼有义。所以儒家中的智不是指中性的知识或智力，而是专指与德性相关的，从目的上能够使人从善、助人行善的能力（但这个善又不是佛教意义里的善，而是服从于礼教的善，也就是守规则、不逾距、克己、文质彬彬等素质）。】——119
福泽指出，现下日本的有识之士认为基督教是一种文明的教化，具有利于文明化。神教、儒教、佛教则离文明之途甚远。不过细想，教化或宗教本身，果然有正与邪之别吗？未开化之人一旦改信基督教，就能够马上变身为文明人吗？……换言之，福泽认为教化本身并无文明与未开化之分，要成为文明的教化，其关键在于传教之人与信徒们智能的高低。——131
欧洲的法哲学家以家族的解体为前提，论述市民社会的成立，但是福泽却以情谊社会作为法律所规制的近代社会之对立形态，……人们在未考虑损益时，会自然地牺牲自我，成全家人。无须仰赖规则，却总能依循秩序而运作，的确是家族的人际关系里才可能发生的事。唯有家族间才能完全仰赖德义而运作。……德义必须在如家族般奠基于情谊关系德基础上才可能发生。……因此近代社会和国家无法由家族延伸而成，而只能通过成员之间的协议，或所设定的规则来运行。……德义与规则是相反德。【忠孝难两全】——144
日本向近代先进国家迈进时，社会表现出尽是规则与法律的样貌。这些法律与规则，都具备“防御恶习之工具”的性质。由法律与规则所构造的世界，似乎是个“恶人齐聚，毫不见德义合计”的世界，因此仅能“依照无情的规则，维护事物运行顺序”。换言之，相对于由德义所构建的世界，法律的世界恰好是个负面形象。【“以君主为对象的‘画像规谏画’在画史上出现的时间相当早，其内容则以历史上的圣贤为主，奸恶为辅，希望君主在看了这种画像之后，兴起见贤思齐、见恶自省的念头，进而影响其行为。（《南宋的两种规谏画》）”“上古礼制和原典儒学为了氏族统治的长期稳定，一贯重和睦，反诉讼，主调解；重预防，轻惩治；强调教育为主，刑法为辅。……总之，以‘人情’及其关系为主题和根本，伦常为重，厉害为轻；情义为重，讲理其次；教化为主，刑罚为辅。（《己卯五说》）”大概重德的社会会更加注重宣传正面形象，而重法的社会则更侧重于负面形象的展示。】——147
福泽认为日本的被统治者——人民——有如旁观者或观众般，对国家的治乱兴亡漠不关心。这并非日本人民主动的选择，而是因为他们被置于旁观者的位置，无法过问国家兴亡之事。……福泽认为，一直以来日本历史上就只有政府存在。因此福泽才会提出“日本有政府而无国民”的说法。唯有政府和人民合而为一的国家，人民才会成为国民。……“民”要能存在，必须是人民与政府同心，以国家为一体，并获得独立的存在性。在此意义上人民就才是国民。——159
近代国家的存在，就是对内维持社会的和平与秩序，保障市民的活动，对外则以无法无天地使用军事力量来扩张国力、增进国家利益。……然而，将国家对外行使军事力量，即战争的行为，与犯罪行为做区分，是通过将“战争”定义为国家主权的行使而完成的。只要以国家（国民）利益为由，便可正当化战争。如此一来，近代国家——拥有独立主权的国家——便成为能够发动战争的国家。——179
“人民同权”是欧洲先进诸国提出的优良文明理念，也是令后进国家人民怀抱希望的一种理念。可是现实中，先进国家却将后进国置于不平等的关系之中，挫败了后进国人民的希望。——187
