克劳斯·杜辛丨德国当代哲学和德国古典哲学中的“主体性”

非最终稿，以届时的出版物为准。

Klaus Düsing以德国古典哲学和现象学研究见长，当然主要是前者。他曾经在波鸿大学与科隆大学担任教授。在波鸿大学期间参与黑格尔历史考订版全集第6卷的编撰工作，也就是耶拿体系草稿第一卷。因此他的黑格尔研究主要也是集中在早期黑格尔。后来他到科隆大学执教，也参与了一些科隆胡塞尔档案馆的工作。他一直关注主体性问题，围绕这个主题的几乎所有研究他都会去阅读，尽管他始终为德国古典哲学的哲学价值辩护，但他并不预设立场。Düsing给我个人的阅读印象是视野＞深度。他的解释思路往往比较平铺直叙，易于理解，而且常常广征博引，方便不同背景的人找到一个参照。除了视野，他的另一点凸出优势是文本功底出色，他在对史料的挖掘和对引文的选择上总是非常讲究，适合在从事专题化研究的工作者阅读参考。with all due respect，他更像是开荒型学者，而非攀登高峰型学者（比如Fulda）。

目前Düsing已有一本中译：

黑格尔与哲学史

9.0

（德）克劳斯·杜辛 / 1992年8月 / 社会科学文献出版社

但由于引进时间较早，第一批吃螃蟹的国内学者彼时还在摸索恰当的翻译模式，所以这本书的翻译有许多值得商榷的地方，但对于已经有一定黑格尔哲学基础的人来说，阅读体验其实也还可以。

我自己手头正在翻译的这本Düsing的书叫做《主体性和自由：论从康德到黑格尔的观念论》。因为前一位译者临时放弃，我今年临危受命接下这本书的翻译工作，预计年底交稿，明年在人大出版社出版。接到编辑老师的邀请时我非常高兴，因为这是一本比较重要的观念论研究，且作者也是我相对比较熟悉和喜欢的一位学者。虽然我在翻译过程中时常感到力有不逮，但我相信，这本书交到我手上，至少它的质量下限是有保障的，因为我目前的研究积累令我基本能明白他写下的每一个句子背后的理论意涵，只不过对许多长难句的处理，我自己也难说满意。我直说，他的文风是比较拗口的，他喜欢写超长的句子，而我为了照顾中文阅读习惯，不得不对语序进行调整，甚至对长句进行分割处理。

我希望额外再介绍和解释下这次的翻译策略。我这次优先保证可读性，因为我判断如果直接照搬他的语序，那么中译将完全不可读。我会在尽可能不漏原句成分的情况下改写语序，并且所有的术语我都是不会改的，会完整保留其原貌。但是对术语的处理，这次我也会比以往更加flexible，因为Düsing的讨论始终游弋在德古、现象学、认知科学中间，许多相同词汇在不同传统下有完全不同的理解，所以我不会强求对特定术语的硬译。举个例子，我在处理transzendental时，如果作者是在谈德古传统，我会翻译成“先验”；如果作者是在谈胡塞尔现象学传统，我会翻译成“超越论的”。德古的部分我基本以老邓和先刚的术语为准；现象学的术语以倪梁康的为准。此外还有比如Selbst，我会依照语境分别处理成“自我”或“自身”，因为有的传统强调自我的具身性，有的传统则完全没有这种思路，所以必须要区分开来对待。甚至还有对Prinzip的处理，在德古内部也并不统一，所以当我辨认出作者是在康德哲学中谈到Prinzip时我就会翻译成“原则”，在后康德观念论中我会翻译成“本原”。诸如此类的细节我就不再展开，到时会以译者注或译后记的形式放在书里。这本书的德语pdf我也早就上传到libgen上了，我建议有研究需要的人，未来可以对照中德进行阅读。至于初学者与入门的朋友，可以不必过于介意这方面的细节问题，因为作者的思路是很清晰的，只要进入文本、尝试着去理解，这些术语上的小区别就不是什么可以构成阅读障碍的问题。总之，如果有朋友要批评我这次对原文的还原度不够高，我接受所有批评，但我坚持这么做，因为我不希望读者匆匆翻过两页后骂一句不堪猝读就把书丢角落里去了。

最后讲一件anecdote。94年，时任黑格尔档案馆馆长的Pöggeler要退休，第一时间召唤的是在科隆的Düsing，希望后者来接替自己的教席以及档案馆的馆长一职，但遭婉拒。所以Pöggeler只好以退休的状态继续担任了3年馆长，直到97年Jaeschke接受召唤，回到波鸿大学继承Pöggeler的教席与黑格尔档案馆馆长一职。Düsing，让史上贡献最大的黑格尔研究者Jaeschke沦为Plan B的男人(

目录：

导论：德国当代哲学和德国古典哲学中的“主体性”

一、 先验观念论中的理论哲学：

客观和主观的时间。对康德的时间理论及其近代批判性接受的研究。

早期费希特哲学中的想象力以及自我意识的定在。

是否存在一个自我意识的循环？概述从康德到海德格尔的典型立场以及自我意识模型。

二、 思辨观念论中的主体性理论和形而上学：

对自我的同一性的建构及其结构。

康德的统觉理论与黑格尔对它的批判。

理性统一性与不可预思的事实存在。谢林与黑格尔用以克服否定神学的方案

三、 伦理学说和自由学说：

康德实践哲学中的自发性和自由

柏拉图和黑格尔的伦理学说与国家学说

四、 观念论美学：

谢林的天才美学

荷尔德林和黑格尔的悲剧理论

后证

致谢

第二版后记

人名表

术语表

导论

一、现状概述：

那些当下正在研究“主体性”和“自我意识”的人可以再次享有更广泛的科学关注了。不久之前，情况还有所不同。由于各种通常不相容的理由，该课题曾遭到大规模地排斥。毋宁说人们一度试图消解自我以及自我意识的统一性，例如，在各类“心理学主义”的理论中，人们追随恩斯特·马赫发出的战斗呐喊：“自我是不可挽救的”【注释1】，将自我和自我意识的统一性消解进意识的和前意识的体验或各种体验的复合体；或者在影响力不断增加的各类截然不同的“社会学主义”理论中（如果人们允许我使用这个“心理学主义”的类比构词），人们将自我与能动的人格的统一性深埋进被视为其自身的实体性存在的社会当中，或者借助系统理论将其彻底消解进实体性社会系统。人们不曾深入考察过以从康德到黑格尔的时代为代表的经典主体性理论，便急于否认经验性的自我或自我意识与先天的自我意识的独立含义。在行将消亡但仍影响深远的分析哲学中，对自我和自我意识的各类版本的反对更能反映上述事实。人们提出了各种意见来否定第一人称或“我”这种称呼具有真正的意义，并进一步从行为主义和否定内省（Introspektion）的立场提出了类似的反对意见，尤其是从一种物理主义或者某些现代唯物论的立场出发对自我与自我意识提出各种反对意见。恰恰是后一种反对意见，在今天得到了坚决的和毫不妥协的支持。这些对照立场呈现出一种奇怪的景象，因为他们所反对的经典立场几乎已经从他们的视野中消失了。【注释2】

当下关于意识、自我、自我意识或主体性的意义的辩论在科学领域的复兴，根本上是由脑生理学中的风暴式进步引发的。当然，一直以来这些成就的主要目的绝不是为了复兴上述术语的意义。在我们审视上述研究时，关键在于区分大脑生理学中新近的、部分耸人听闻的经验性认识与它们的奠基性哲学诠释之间的差别；或者说，关键在于区分这些经验性认识与人们将其归类进更高层次的、往往未被充分理解的哲学语境中的做法之间的差别。我们必须考虑到这样一个事实：神经生理学中相当精妙和新颖的经验性认识完全是被强加了一种特定的哲学诠释，但后者并不必然是前者的结论甚或根本就与之无关。

无怪乎在各类哲学诠释中出现了对精神和大脑之间关系的诸多截然不同的看法，无论它们是由多产的脑生理学的经验科学研究者还是由哲学家所构想的。人们可以从中区分出三个基本方向（每个方向中都仍包含着一些细分）：一个如今已无人公开继续支持的较早的方向是中性的一元论（代表人物：威廉·詹姆斯、恩斯特·马赫、伯特兰·罗素）【注释3】，它通过参考物理学和心理学各自的调查方法来区分自然的东西和精神的东西，并将这些（得到宽泛理解的）调查对象还原到世界的一个自为的“中性质料”。这种观点今天仍然隐蔽地存在于许多仅仅是对精神过程（mentalen Vorgängen）和相应的大脑过程（Gehirnprozessen）的方法论区分中。然而，对这样一个为客观性奠定了根据的“中性质料”的认识是如何可能的，始终悬而未决。第二个方向是精神过程和大脑过程的二元论。这种笛卡尔式的二元论的主要代表人物是约翰·卡鲁·埃克尔斯及其追随者【注释4】；他们认为人类精神是一个有别于大脑的独特的现实。该理论关注的问题与笛卡尔哲学所带来的问题类似，例如：精神如何进入一个成长中的人类大脑并在其中继续发展。一个更为慎重的二元论的变体是属性二元论（例如在大卫·查默斯那里）【注释5】；属性二元论只区分意识的过程与物理主义的大脑过程，但对二者共同的基底存而不论。然而，这就令该变体保留了一个不确定之点，亟需进一步的澄清。具有各种“色调”的现代唯物论坚决地反对二元论，特别是反对笛卡尔式的二元论。比如身体和精神的同一性理论被认为是可取的（赫伯特·菲戈尔）；但如果这种同一性必须以经验-科学的方式加以认识，那么物理主义就变得不可避免；因为精神随后也会被证明不过是一种物理主义的现实（威拉德·冯·奥曼·蒯因，格哈特·罗特等人）【注释6】。当这些现实被认定为是客观的，就出现了各种版本的现代唯物论，他们共同的特征是只愿意借助现代物理学来理解物质概念。取消主义的唯物论（理查德·罗蒂，丹尼尔·丹内特）认为，主观的意识体验和意识事件只能借助一种非科学的大众心理学语言得到表达，而随着科学的进步，特别是脑生理学的进步，这种语言将被证明是多余的，从而可以被取消【注释7】；还原主义的唯物论（也就是理查德·罗蒂, 弗朗西斯·克里克等人）则将这种主观体验还原为物理主义的和生物电的物质【注释8】；而这类唯物论的一种特殊形式不仅将精神还原为大脑，而且还认为大脑是一台高度复杂的电脑（丹内特等人）【注释9】。这样不仅自我对自身的经验被否定了；某些特定的经验也被荒谬地普遍化和独断地本体论化了，这一点将在下文中变得更加清楚。

二、当代主体批判理论中的意识和精神

在上述所提及的各类研究中，虽然对大脑的理解是明确的；但是，与意识多多少少有所不同的自我意识或精神的实际含义是什么，仍然不太确定，充满模糊和含混之处。然而，这正是必须在它们各自的理论中加以澄清的东西，如果这些关于具体对应于精神活动的神经元过程的大脑生理学研究，或者关于精神和大脑之间的关系的哲学规定想要取得成功；在这件事情上，人们决不能指望日常生活中未经检验的意见。

除了少数无关原则的例外情况，上述方向和相关考察其实假定了一个未经证明的狭窄的现象范围；持有这类观点的人本质上是分析感性知觉和感觉以及它们的意向相关项（其中感质占据大量篇幅），当然还有经验上可感知和可分享的对事实状态的理论或实践态度，而这些事实状态通常也是经验上可感知的。将考察限制在上述领域，实际上从一开始就假定了一个受限的，而且是模糊的精神和自我意识的概念。

在这方面，与感质有关的争论是特别典型的，尽管诸如红色、坚硬、响亮等感质可能对意识有意义，但却无法表达精神和自我意识的特别之处。许多研究表明，上述感质以及一些被包含于前者中的更精细的差异（比如某个特定的颜色），是感官感觉的意向性内容，而神经元过程与之相对应；但是那个特殊的感质内容却不能借由神经元过程得到充分的解释。在这一点上，仍然认为感质具有真正的主体性内容的理论家，将和主要是以唯物论者为代表的理论家分道扬镳，后者想要借助比如将来的研究，将感质从神经过程中排除出去。这些感质大体上是在人类的感官感觉中被意识到的；它们最初是在清醒意识中被感知的。但较高等的动物也有类似的感质-知觉，而且这大体上也可被视为意识活动【注释10】。某些动物物种有着人类无法感知的短波范围内的对感质的视觉，例如蜜蜂或海豚；这里我们只能以类比的方式令它们的感质内容显明。与我们的感质-世界相距更远的是比如蝙蝠的知觉世界，它们不是通过视觉而是通过声音信号来判断距离；对于托马斯·内格尔来说，蝙蝠的例子最有力地证明了，感质是真正主观的意识内容，他的观点至今仍反复引起辩论【注释11】。以一种类似的方式，路德维希·维特根斯坦——显然是因为考虑到了这些各自以不同方式直接显现的感质-感觉——借助第一人称的主观使用（Subjektgebrauch）来构造命题，他的例子在后世的研究中也反复出现，比如：“我有疼痛”或“牙痛”【注释12】。理查德·罗蒂紧随其后指出上述命题所指的这种心智的，或者更精确地说，精神的所予（Gegebenheit），是无法纠正的，不过后来他放弃了这种观点【注释13】。在此期间，人们的关注已经从对这类命题的语言分析研究上（它们自然没有揭露“自我”的原初含义）转移到了命题所意指的实事本身，也就是作为感质的疼痛感觉以及它们的神经元关联项。但狗或大象也有疼痛，例如牙痛。

因此，不是感质本身（古希腊的诡辩家和怀疑论者正是将他们的理论建立在感质的纯粹主观含义上），而只是伴随着这种知觉的特定的人类自身-在场化（Sich-Gegenwärtigsein）解释了自我意识的问题。现在，这一点在脑生理学中似乎已经受到了部分甚至完全的质疑，特别是在二十世纪六十年代末，斯佩里和他的同事尝试对病人进行割裂脑手术后；这种尝试随后一直延续至今【注释14】。为缓解严重的癫痫病而进行的割裂脑手术，是彻底切断连接大脑左右半球的“梁”（胼胝体）；随后两个脑半球便分开运作。当类似闪光的知觉信号只进入了右视野，而右视野将这些刺激传递给左边的、通常是主导的大脑半球，那么病人会顺利地感知到这些信号并且能意识到自己的知觉；知觉仍在病人自我的控制之下。相反，如果类似闪光的知觉信号只进入左边的视野，而左边的视野又把它们传到了右边的、通常是下属的脑半球，那么病人虽然能准确地感知到这些信号，也有适当的反应，但却对此一无所知；他不能给出任何相关信息；在他的知觉中，他的自我并没有得到在场化。因此，不同大脑半球的工作方式完全不同。于是斯佩里认为，通过割裂脑手术产生了两个“意识”。托马斯·内格尔以一种更坚决的反主观主义的方式解释这些现象；他认为，不仅这些病人丢失了意识的统一性，或者更确切地说自我意识，而且在健康的人身上，自我意识也必然被不同功能的复杂协调所取代【注释15】。之所以会有这种消解自我统一性的极端观点，只是因为这些病人无法协调某些知觉和动觉（即，知觉运动）。然而，例如约翰·卡鲁·埃克尔斯已经证明，这些病人绝对没有失去人格统一性；而且这种解释无论如何也不适用于健康的人【注释16】。这里很明显，这种普遍化与极端的结论仅仅是建立在知觉和运动感觉不协调的基础上，而根本没有事先确定精神和自我意识的含义。

不过，有意识的“观看”或观看者的自我以某种方式自身在场着的“观看”是如何发生的，是近年来许多大脑生理学研究的主题。弗朗西斯·克里克和克里斯托弗·科赫发现，当在多个脑分区的参与下，大脑中出现了40至70赫兹的振荡时，人们就会意识到视觉过程，这一发现令人惊讶，并经常引起争论【注释17】；同时，人们十分清楚，“观看”并不是对感官刺激的被动接受，而是大脑中一个伴随着多重反馈的高度复杂的过程。克里克对这一过程的基本解释是，他（借助一些比我这里更加谨慎的说法）宣称，这种40到约70赫兹的振荡是意识，或者以一种有待详细描述的方式来说，就是在感知活动中的对自我的直接意识，而这种意识不过是大脑中的那种特殊的赫兹振荡。但是，大脑中的这种生物电过程如何可能被体验为自身对“观看”活动的意识，仍然完全没有得到解释。

克里克和科赫在解释视觉过程中使用的意识概念也未得到澄清；鉴于对高等动物的视觉的实验，需要更详细地澄清人类在观看过程中的意识与较高等动物的意识有什么不同。如果这里只考虑人的意识，那么我们必须区分——例如奈德·布洛克所建议的——始终保持为“前意识的”现象性意识和在自我控制下的指向性意识（Zugangsbewußtsein）；该描述不难令人联想到现象学在对特定事物的感知中所区分的三种意识：非主题化意识、视域性意识、主题化意识【注释18】。这种区分对对象性知觉当然是有意义的；正如我们通过分析割裂脑手术患者所指出的，如果自身的在场明显有别于“观看”活动中的并非自身在场的清醒意识，那么前者具有哪些形式和结构呢？答案依然悬而未决。我们可以对上述现象补充下列命题：这里关于自我意识的不同模式的理论证明，人类对外在对象的非主题化和主题化的有意识的“观看”——只要观看者是由健全的人——起初总是伴随着一个视域性的、非主题化的、朦胧的人格的自身-内在-存在（Seiner-inne-Sein der Person）【注释19】；然而，这可以在任何时候转化为对自我自身的直接的主题化的意识，这样知觉就处于自我的控制之下；而对接受了割裂脑手术的患者来说，只有当视觉冲动是由起主导作用的左脑处理时，情况才是如此。

杰拉尔德·埃德尔曼也认为，在大脑生理学研究中应该区分几种不同类型的意识，或更确切地说：自我意识；例如，他将简单意识当作知觉中的自身-在场化，将其从比如说在语言功能中的更高阶的（自身）意识中剥离出来【注释20】。但是，如何更深入地界定这种意识或自我意识模式的结构，它们彼此之间是什么关系，以及还有哪些其他的自我意识模式需要加以区分，所有这些仍然是一个完全悬而未决的任务。对此我们可以猜测，埃德尔曼或许也相信，对精神性功能的研究只能通过对大脑过程的研究来实现，但这就本末倒置了；这种对大脑过程的研究方法又是基于这样一个事实：根据埃德尔曼自己的陈述，尽管比克里克的陈述更谨慎，他是一名唯物论者，但他仍相信人脑在进化上的生物独立性，所以对他来说，人脑并不像丹内特等人认为的那样，是一个高度复杂的计算机。

在著名的大脑生理学家和分析哲学家的方阵中（上文已经提到其中一些名扬四海的学者了），各种色调的唯物论是如此影响深远，以至于似乎有必要指出该方向对精神和自我意识的理解中的一些相当关键的缺陷【注释21】。一方面，尽管唯物论者喜欢在论证中援引经验，但唯物论还没有得到充分的经验证明。关于人类的大脑以及人类的智性表象和行动在真实的历史中是如何形成的，至今并没有得到任何证明，这只是建立在我们的经验知识的不完整性之上的现代叙事。此外，唯物论几乎只考虑到十分有限的现象领域；它只涉及可经验到的感性知觉和态度；因此，一个从经验和从其自身的角度都能加以理解，并且对于经验而言是构成性的统一且能动的自我，无法在唯物论的理解中获得独立自足的存在。但是对于内容上不连贯的体验中的统一人格性的每一段记忆，与伙伴的每一个约定，根据道德一致性原则对多种行动方案的每一次判断，每一个良心的决定，都以体验式的、理解着的、判断着的和能动的自我的同一性和自身相关性为前提。如果没有这个先决条件，任何法律程序都无法有意义地得到贯彻落实；即使是唯物论者的思考行为本身也预设了统一性和自身-在场化，即思维着的自我的自身相关性。

唯物论者固然可以引用一些经验为自己作证，例如化学、生物电或有机的所予和过程对表象生活的影响，这在药物的作用下特别明显。他们随后把这种物理因果关系套用到其他感性知觉和态度以及它们的意向相关项上，尽管在所有这些情况下，例如在感质和那些有机和生物电的大脑过程之间，都存在上述解释差距；被波普尔称为“有希望成功的”唯物论者，希望在均质和持续进步的大脑生理学中，这个差距可以很快被弥合【注释22】。但我们不能保证科学的进步会持续朝这个方向发展；它很可能蕴藏着我们无法预料到的创新和颠覆；因此“有希望成功的”唯物论者的观点便不再有优于其他观点的论据了。此外，在唯物论者的解释中，他们在很大程度上忽略了刚才提到的各种现象，而这些现象显然必须要以统一的自我意识为前提。在缺乏充分根据的情况下，他们在论证中把塑造表象生活的某些物理影响的经验过度普遍化，并将该论述沿用到一切表象方式和表象内容上，而对他们来说这些方式和内容也是作为该影响的后果，从而也是物质性的。

除了缺乏充分根据的普遍化之外，在各种类型的唯物论中，还存在着对某些经验内容的武断的本体论化。因此，感性知觉和各种态度以及它们各自的意向相关项（唯物论者期望并且许诺能得到关于它们的经验科学和大脑生理学的解释）就自在地被按照物质实存的标准加以衡量；除了这些仅在愿景当中被提出的经验科学解释，表象活动及其内容又进一步被指认为物质性的存在，而“物质”的含义仅仅是现代物理学的意义上的。这根本上是一个独断的判断，而它依然被认为适用于人类的所有其他表象活动及其内容。这在经验上很难得到充分的证明。

最后，从纯粹的方法论角度来看，如前所述，除非首先发展出一种关于这种活动的结构和意向相关项的理论，以及它们彼此之间的体系关系和它们所依据的自我意识类型的理论，那么关于精神表象活动的物质对应物是无法找到的，更不用说物质性的解释。当具体涉及到逻辑法则的思考和范畴时，这个问题就会特别简洁地呈现出来。这样的逻辑思考必须在人们转而研究其神经元的关联项之前就首先被构思并得到内在的分析。同时，当人们尝试用物理主义的方式解释这种思考时，就会出现一个难以解决的循环问题。如果一个人想借助自然科学来表明，作为大脑过程的逻辑和范畴思考是如何以本体论发生学的方式在一个人身上或者以系统发生学-演化论式地在整个人类发展中产生的，那么他就必须认为这些逻辑法则和范畴首先是合理的，但他想指出的正是这些逻辑法则和范畴具有物理-现实的起源【注释23】。因此，这种唯物论或物理主义的解释必然从方法上陷入循环。

这些主体批判理论从而也存在论证上的缺陷，因为它们实际上没有考虑到德国古典哲学以及二十世纪现象学中高度复杂的主体性理论【注释24】。现在，在注意到大脑生理学研究结果的理论中，不仅有对主体持批判态度的理论；还有许多分析哲学传统下的理论和一些继承法国现象学的理论，以及各种当代德语区的主体性理论构想。只有通过理解从康德到黑格尔的德国古典哲学，以及二十世纪现象学中的那些主体性理论的历史性的深厚维度，才可能有所收获；尤其是从康德到黑格尔的极富创新观点和丰富论证的天才般的主体性理论，在这里值得最深入的关注。

三、德国古典哲学中关于主体性理论的观点简述

在下文中我将只会简单介绍几个从康德到黑格尔的主体性理论中的闪光点，它们对当代的主体性理论意义深远。这样做的目的不是为了提前介绍它们的内容，而只是为后续的深入考察提供一个体系性框架。

康德关于统觉与想象力的学说为下文中所有的主体性和自我意识理论奠定了根据。康德将思维活动理解为“我思”，也就是理解为一个自我意识的统一，而非一个匿名、无主的过程。当纯粹思维活动现在被设计为逻辑和诸范畴的本原，这样它就被设想为纯粹自我意识或者说纯粹统觉的纯粹的、先于一切经验的、先天的统一，是它令经验的的智性存在成为可能。不同于笛卡尔，康德认为这一作为逻辑本原，也就是作为表象内容的合法则的统一性来源的纯粹“我思”（或曰纯粹统觉）不具备独立的实存。若作为思考者的“我”也具有实存，那么它就会将思维活动体验为时间性的精神活动并且可以明确地感知到它；那么“我”就成为了一个尚未得到规定并需要得到进一步规定的经验性的自我或者自身（Selbst）。这一仍待展开的解决方案一方面不同于胡塞尔的方案，因为胡塞尔试图将超越论的我同时理解为一个具体的我；另一方面，它也不同于法国现象学的方案，后者认为自身的实存先于思维着的自身；但因为它不仅为我们预先划定了问题域，还提供了用以替代这些当代观点的体系性方案，因此显然值得特别地关注。

纯粹“我思”构造了表象内容的合法则的和逻辑的统一，康德认为它始终以对象性为基准；同时，它也以某种方式指向自身；如海德格尔所言，它还以非主题化的方式关照自身【注释25】；我们可以这样来进一步规定它：它是我们借助关于自我意识的现象学视域模型所得到的一个在主题化的对象性表象活动中的视域性的、轮廓性的自身-内在-存在（Seiner-inne-Sein）。当然，纯粹“我思”也必须能够成为主动的、主题化的思考的对象；康德提出，作为纯粹的思维意识和自身意识，“我思”将自己思考为它的一切思想的基底，并且是简单的、数量上为一的东西，从而赋予了自己纯粹的、无条件的规定。该观点同样需要进一步的展开。但是康德未曾言明，纯粹的自我意识在其自身决定的全部内容中思考自身时，是以哪种自我意识模式为根据【注释26】。此外康德也没有明确指出，逻辑形式和范畴的源头，即纯粹“我思”，是如何能够通过这些形式本身而得到思考的。

这令我们必须考察纯粹逻辑与纯粹主体性理论之间的关系，因为这两者都声称自己是奠基性理论。早期费希特和他的追随者，青年时期的谢林，都把作为先验观念论的主体性理论视为首要的东西；但随之而来的问题是，主体性理论本身如何才能以科学和逻辑的方式得到发展，纯粹逻辑的规定和法则又如何才能从主体性理论中演绎出来？毕竟人们在阐述主体性理论时总已经预设和使用了纯粹逻辑的规定和法则。康德和黑格尔以各自的方式摆脱了这一难题：前者在逻辑的框架内处理纯粹主体性理论，后者则将纯粹主体性理论当作逻辑本身来处理。康德的论点本质上是这样的：诸形式作为可以自在且独立得到发展的纯粹逻辑法则，必须被理解把握为纯粹思维着的和自身思维着的自我意识的构造活动。因为，逻辑法则的必然的综合统一的前提是，纯粹“我思”提供了对它们进行统一的构造活动。而黑格尔的逻辑学则直接是一种纯粹主体性的理论，他用另一种方案展开自己的思路；他借助自己独有的辩证方法，系统地解释了纯粹思维规定（或曰，范畴）的逻辑整体秩序，并且证明了，纯粹主体性作为它对自身的纯粹思维，最终只有在思维规定的序列中以主题化的方式出现并且为前者奠定根据；这就凸显出范畴的整个发展过程正是纯粹思维在规定中对自身的展开。和亚里士多德和普罗提诺一样，黑格尔认为这一对自身的思维是实际存在的，而且是最高贵的神性存在者，因此纯粹逻辑的思维规定就具有了本体论和形而上学的意涵【注释27】。这一形而上学显然与康德对认识论提出的限制相冲突，显然是有不少问题的；但黑格尔的解决方案依然展示了一个十分重要且高度差异化的理论，它可以用来解答康德哲学中那些悬而未决的问题，比如，纯粹主体性作为范畴的生成性源泉，是如何又同时能够受到范畴的规定？或者也可以这样提问：纯粹主体性是如何规定其自身的？

在今天，形式逻辑已经独立为一个专门的科学，且当今的学界中充斥着对于主体性的先天意义的批判，渐渐没有人再去讨论逻辑学与纯粹主体性理论的关系问题了。然而，如果主体性理论要重新获得奠基性理论的意义，它地位就首先要得到恢复；届时，上述康德和黑格尔的不同方案将成为典范性的替代选项，当然除此之外或许还必须考虑其他的方案。

德国古典哲学的主体性理论中，居于核心地位的是想象力理论。首先，在康德的第一版《纯粹理性批判》中，想象力是一种独立于纯粹“我思”和感性直观且在二者间起到中介作用的能力。在第二版《纯粹理性批判》中，想象力的主体性理论意涵得到了更进一步的强调；它在这里不再是一个独立且起到中介作用的能力，而是对自身刺激（Selbstaffektion）的运用，作为综合活动的纯粹“我思”透过它才能作用于在内感官中被给予的杂多并且赋予后者以规定性。能动的自身对被动的自身所施加的这种自身刺激和自身作用，在根本上就是自身相关，尽管康德并没有进一步指出这种自身相关性所具有的特征；透过想象力的活动（也就是自身刺激），同时产生了纯粹、先验的实践规定。这些时间规定，以及包含在时间规定中的时间样态、连续性、共时性，还有（部分已在先验感性论中讲述过的）为其奠定了根据的持续性，共同构成了对后世产生了深远影响的康德时间理论中的重要基础规定。尤其是明显更加看重第一版《纯粹理性批判》的海德格尔，将纯粹想象力与自身刺激解释为在时间规定中并且被理解为时间本身的自我的本真结构【注释28】；他在考察自我时主要是用现成在手的存在论作为基础，后者在传统上的反面是具体的、将自己作为在时间规定中的在世存在来筹划，从而就是直接的自身相关的此在。

尽管海德格尔可能不会同意，但他的这种解释更接近于早期费希特的设想，后者认为对时间起到构成性作用的想象力是理论自我的基础规定。感性直观和知性等其他理论表象方式正是由此产生的。这样一来，费希特自然就把想象力和一般意义上的理论自我置于实践自我或自身相关的意志之下；想象力只是后者的活动中相对较为独立的一部分。耶拿时期的黑格尔则用思辨的方法发展了康德的先验想象力；黑格尔在先验想象力中看到了理性的结构，后者是一种以具体的方式进行概念把握的理性，同时它还是感性和知性原初的和更高的统一。只有后来到了写作主观精神哲学时，他才将想象力更确切地放进主体性理论中，但这时候的想象力是相对纯粹思维和自身思维来说更低的一种能力【注释29】。

不同于康德与费希特，青年谢林在《先验观念论体系》抬高了想象力的意义，将康德提出的想象力的理论与审美意涵结合在一个更高的统一中。这就是“诗化能力”（Dichtungsvermögen），它为自我的一切表象奠定根据，并且在最高的层次上证明自己是天才所具有的审美直观【注释30】。在谢林的先验观念论中，审美的天才是主体性的圆满完成。这一具有典范意义的浪漫派天才美学对近代以来并不排斥主体性的美学理论始终具有特别的指导意义。——这种天才美学教导天才和（尤其是）诗人，将自己的幻象理解为神的启示，并在神性情绪（Gottergriffenheit）中进行创造，其危险性在荷尔德林后来的悲剧理论中变得非常明显，根据这种理论，被神之情绪所感染的人会丧生；在黑格尔的古典艺术理论中，这种个体的悲剧被历史化，从而得到缓解。

特别是这种对于想象力理论的体系性分歧，在德国观念论中属于一个新的主体性理论计划，即，自我意识的体系性历史。这对当代主体性理论的思考工作意义重大，但它必须首先被重新理解。自我意识的体系性历史不同于孔狄亚克有关表象能力觉醒的经验叙事以及康德的理论。孔狄亚克在十八世纪经验心理学的传统下，通过分类来列举出所有的精神能力；而康德则持有一种关于表象能力分类的静态体系。费希特、谢林、黑格尔各自以不同方式展开的这项计划，一方面要求我们必须根据一个先天的本原，体系性地、动态地来解释人类精神的能力以及各类活动（感受、直观、知性等等），令它们能够形成一个生成性的序列；这个本原便是主体性的主导性结构，它必须在生成性、动态性的次序中一步步地得到落实。另一方面，观念论对自我意识的历史的计划还要求我们在给出关于人类精神的能力与活动的发展体系之余，还要考察它们相应的意向相关项或表象内容；意向相关项或表象内容首先是在不同层面上被构造出来，随后从感受性对象、直观对象、知性对象变为或简单或复杂的表现性的自我意识；这一表象内容将会一步步随着主体性而得到丰富，直到主体性的结构达到圆满地完成，而圆满完成了的能动主体在它自己的圆满完成的意向性主体性内容中理解把握自身。主体性恰当的自身理解的目标，在观念论者中存在分歧，费希特认为它是纯粹伦理性意志，谢林认为它是审美天才，黑格尔认为它是纯粹思维的知识或者自身相关的思维。

但各种观念论意识历史的规定与展开都不曾屈从于下述不断出现的反对意见：自我是自身表象活动中的无限重复（Iteration），这是一种对循环性的反对意见。该反对意见中最常见的版本认为，当自我表象其自身时，必须先有一个能动的自我，它作为行动的主体产生出队自身的表象，但这一行动主体作为自身相关的主体，它自己同样也必须被表象为对象，这就又预设了另一个行动的主体，如此以致无穷。而在观念论者们对自我意识之历史的展开中，在圆满完成了对自身进行理解把握的主体之上再没有任何先行的（与前者相同意义上的）主体；相反，其他的都只是更简单的、欠发展的规定性。此外，即使是在圆满完成的层面（被理解为意志、天才或知识），能动的表象与被表象的主体之间也不存在简单的意义对称；因此，从我这里的概括中已经可以看出，那些反对意见并不适用于德国观念论的自我意识历史。

观念论的自我意识之历史的研究计划表明自己对于自我意识模型的新理论是有益的。它与当代的批评还有精神-大脑唯物论截然相反，它指出自我意识的本真与不可还原的意义。这一理论还提出了自我意识的理想起源；对从类人猿到智人的自我意识的形成进行真实历史论证是失败的，这一方面是因为可供验证的可靠事实太少了，另一方面是因为这种历史事实论证必然已经预设了一种对自我意识及其结构可能性的理解。此外，自我意识模型的发展，根本上正如自我意识的观念论历史一样，展示日益复杂的自身关系模式的有层次的起源。但二者之间也存在着巨大的差别【注释31】。自我意识模型理论首先不是一种关于精神性能力的体系-动态说明，而是与日益复杂的自身关系模式及其结构有关，后者总是处于和环境的关联与对应中。其次，与观念论的自我意识历史不同，它基本上将自身关系的模式看作是一种主体与对象的关系，尽管它借此（不同于莱因霍尔德）动态化了观念论的历史，但它完全没有能公正对待自身关系模式的复杂性和多样性。第三，它不是一种先天的构造（先不论先天构造在观念论中是以什么方式得到落实的），而是与经验有着不同的关系；它是从显著的基础性经验出发去设想后续在观念中构造出的自身关系模式；因此，这些都是建立在经验基础上的、观念中的自我对自身进行理解的方式，在每一种情况下，它都被揭示为一个整体或自我意识的模式，然后在观念发生学的联系中呈现出来。第四，它并不是一种从目的论的主导性本原中得出其必然性的确定联系，而至少在观念论的自我意识历史中隐含着这种情况；之所以有这种联系，是因为下一个阶段的自我意识模型通常仅仅是以视域的形态被预先投入到前一个阶段的自我意识模型中；但对更高阶段的自我意识模型的推导并不一定成功。自我意识模型向前推进的发展尽管是有意义的，比如在语言发展中那样，但它不是决定性的；它意味着自我意识随着阶段的推进而不断地增加意义。第五，它并不以一个观念起源的发展根据——一个绝对者——为起点。如果我们从宗教或哲学的角度来思考这一点，那我们对高阶意义起源的思考就已经超出了自我意识模型。

最后，在我们当代对伦理与自由理论的研究中，也必须重新赢获高度复杂的德国古典哲学理论的意义。意志，或者说下意识地进行意愿的主体，在大脑生理学中部分地被当作不真实的产物，只是我们对特定大脑现实的活动的回溯性诠释（例如，前扣带沟[anterioren Sulcus cinguli]），这种观点认为只有大脑现实才构成了唯一本真的、物质性的现实【注释32】。意志在丹内特看来也没有现实性，而只是大脑的功能。我上文中给出的反驳在此处同样适用：这些人依然没有解释，某些神经元活动是如何成为特定由意志所产生的表象、决心、准则等等。（达尔文主义的）演化论的伦理学说为如今不涉及应用面的奠基性伦理学讨论奠定了底色【注释33】。这些讨论都以演化论的正确性为前提，同时显然也就以演化论的问题为前提，其中一些问题已在上文提及；这些理论带着成见处理意志问题，认为意志这种在演化过程中形成的有机能力不可能具有先天的主导性原则。不同于乔治·爱德华·摩尔及其追随者那里的情况，今天的演化伦理学通常与各种版本的功利主义伦理学紧密相关；他们把大多数人的最大幸福作为意愿行为的自然目标。不过从他们的理论中可以看出，他们并不必然认为作为目的本身的人或实践主体需要得到特别的重视【注释34】。此外这类理论通常还先入为主地认为不存在任何先天的道德原则。对伦理学类型的体系性划分要求我们详细且深入地处理上面所列举的理论【注释35】，而德国古典哲学中的伦理理论和自由理论在这方面能令我们受益匪浅，尽管它们总是受到对此一无所知的演化论和功利主义理论的拒斥。

今天，功利主义者的对立面，也就是道义论者或伦理的义务学说的代表人物仍然在援引康德的理论；然而，他的自由理论及其对这一伦理学的奠基性意义却被冷漠地忽视了。在康德的思想发展史上，他对伦理法则与自由之间的关系提出了不同的理论；然而，自由始终是其伦理学最根本的基础。自由人及其作为目的本身的特征是个体性伦理或美德还有人权的基础；鉴于某些功利主义和演化论伦理学无法证明这一点，这里必须着重强调，康德并没有特别强调自由的伦理意志的自身相关性特征；以此为背景，早期费希特详细论述了他关于自我的理论，自我首先是一个从事实践或意愿活动的自我，它按照普适的伦理法则对校准自己并由此制造出自己与自己的同一性。谢林最初追随费希特，后来在他的《自由论文》中将观念论的自由理论转变为形而上学；人类的自由只有在哲学神学的视野中才能得到澄清；这种将意愿活动视为原初存在的理论所带来的高度思辨性的问题后来被海德格尔继承，并借助存在史的状况加以解释和缓和。尽管黑格尔也从形而上学的角度阐述了自己的自由理论；但他将人类的伦理自由意志学说安放在作为客观精神的制度理论和国家实体理论中，个体意志被囊括在客观精神中，并且只有通过客观精神才能获得它的伦理基础与权利根据。黑格尔认为，柏拉图关于伦理城邦的蓝图淡化了这一构想（就像后世历史所证明）的国家至上主义的风险。

然而，德国古典哲学关于伦理和自由的这些思考指明了伦理学、伦理主体性理论和伦理精神的基本问题，这些问题必须首先被重新引入当今的伦理学辩论中。

当代哲学界的许多讨论，即认识论、伦理学和美学方面的讨论，都表明德国古典哲学的理论对处理未解决的或被遮蔽的根本性问题有重大意义。但我并不想仅仅被动地接受它，而是要将它放进它未曾经历过的全新问题视域中，继续发光发热。