【纯机翻】《无中生有:甘丹·梅亚苏访谈》 | Urbanomic

Founded on Nothing: An Interview with Quentin Meillassoux

Quentin Meillassoux , Kagan Kahveci , Sercan Çalci , Robin Mackay (trans.)

#阿尔都塞 #存在 #德勒兹 #海德格尔 #超混沌 #访谈 #数学 #形而上学 #本体论 #科学 #时间

在这篇最初为土耳其期刊《猫头鹰:哲学著作、新唯物主义、新现实主义》进行的采访中，1卡根·卡维奇和塞尔坎Çalci与昆汀·梅拉苏谈论了他的思测唯物主义的本质，它与哲学史上其他人物的关系，以及它的实践和伦理后果。

Kağan卡维奇: 你的工作中最基本的关注点之一是思考的能力;你问思想到底能做什么，你声称思想能够把握绝对。你为这个论点辩护的形式使唯物主义的原始再激活成为可能，你称之为"思辨唯物主义"在思辩唯物主义看来，事物、对象、过程，甚至自然规律都是偶然的，而正是这种偶然性可以称为绝对。你声称，“偶然性，而且只有偶然性是必要的”是一个永恒的真理，你在《后有限》中哲学地论证了这个真理。现在，当我们从这个角度来看现有唯物主义的地图时，大多数“经典”唯物主义似乎是形而上学的，而大多数“新”唯物主义似乎是自然主义，或者你所谓的“主观主义超物理学”的模式。那么一种哲学成为唯物主义的要求是什么，为什么你认为大多数唯物主义，无论是旧的还是新的，都达不到这些要求?

昆汀·梅亚苏: 我认为唯物主义，作为古代原子论的继承者，在现代性中从未真正成功地重建自己。现代性很快就被思想(广义上包括理智、感性和生命)与存在之间的关系所支配，唯物主义哲学家从来没有提出过令人满意的论证。我所称的关联，是存在与思维之间这种被认为是必然的联系的两种可能形式之间的一种选择:一种是将精神封闭在它对世界的开放中，从而使自在的绝对必然逃避它(我称之为关联主义);或者它把思想存在与绝对本身的联系联系起来，因此绝对发现自己以各种方式被主体化了(我称之为主观主义)。

这是一种哲学上的选择，唯物主义从来没有能够从中解脱出来

这是一种哲学上的选择，唯物主义从来没有能够从中解脱出来。因此，十八世纪的唯物主义，以其最有趣的伪装——莫佩尔蒂和狄德罗的伪装——通过将自己与水生生机论相一致，使思想与存在的联系绝对化了。化学(或所谓的“庸俗”)或辩证唯物主义者(如路德维希·比奇纳或列宁)没有提供任何令人信服的反驳先验或经验批判相关主义。至于自然主义——它与庸俗的唯物主义有许多共同之处——在我看来是非常薄弱的，特别是因为它通常归结为我所说的“理论主义”:它不是以科学为基础，而是以某一特定科学(达尔文主义、行为主义、认知科学等)产生的最新理论为基础，并从中得出一套真理，这些真理被认为是决定性地驳斥任何形式的唯心主义或宗教性。直到那些理论崩溃，取而代之的是被认为同样确定的新理论。

对于所有这些我认为不能令人满意的形式(生机论、科学论、自然论等等)，我反对一种唯物主义，这种唯物主义试图认真对待相互关系的论证，对它们进行精确的驳斥，并为思考一种非拟人化的物质的可能性提供了一个基础——一种完全不存在思想、精神、感觉和生命的物质。正如你所说，我是通过一种绝对偶然性理论来做到这一点的，这种偶然性理论不仅拒绝相信任何特定科学理论的必要性，而且甚至拒绝相信自然规律的必要性。矛盾的是，我认为这使我能够为一般数学化的实验科学(独立于它所产生的连续理论)的可能性提供更严格的基础。我相信(假设-演绎和实验)科学的永恒本质，但不相信科学理论。理论是它的时代的产物，因为它们总是可以被驳倒的，虽然它们的认识论过程本身是偶然的。说任何理论都可以被扬弃，并不是说每一个理论将来都会被扬弃，那就等于再次相信必然规律的存在。

Sercan Çalci: 我们经常回到的一个问题是，你的思想的基础概念，如“绝对”、“偶然性”和存在的“绝对可能性”是否传达了对本体论差异的强调。你有没有想过一个差异原则来支撑同一性的历史和政治主权，以建立偶然性的行动领域，这是你在《后有限性》中研究的众多主题领域之一?

QM: 这是个复杂的问题。至于本体论上的差异，说得直白点，我真的不确定，从亚里士多德到海德格尔的传统中，关于作为存在的哲学思想，是否真正解决了我所说的“存在”的意思。对我来说，存在意味着某物的存在，而不是某物的本体。例如，我的桌子上有一个烟灰缸，而不是这个烟灰缸可能是什么。这种区别可能看起来相当经典——既传统又平庸——但令人惊讶的是，事实并非如此。因为亚里士多德所理解的“存在”，正如海德格尔所理解的那样，是存在的存在方式。对于这两位思想家来说，存在总是已经被分解成多种存在形式，这就是为什么存在在许多意义上被说。例如，在亚里士多德看来，客体的存在方式并不是关系或量的存在方式，而在海德格尔看来，在此存在的存在方式并不是存在物的存在方式。但是，存在着实体、偶然、此在或存在的事物，而不是根本不存在，这是一个他们从未真正面对的问题，尽管海德格尔的印象与此相反。他们对存在的思考基本上仍然是对存在方式的思考。现在，对我来说，存在的问题不是存在方式的问题:因为存在方式的问题是存在的一部分，我称之为存在的"决定性"，它的经验性质或本质。我桌子上的这个烟灰缸，既是它的经验性质(它是圆形的，由银色金属制成，等等)，也是它的本质(它的定义的对象:一个功能是收集灰烬的人工制品)，也是它的存在方式(对亚里士多德来说是外在的，对海德格尔来说是生存的，也许对其他哲学家来说是别的东西)。

对我来说，思考存在，就是思考存在而不是不存在，同时也思考存在而不是不存在——无论我们如何看待它。说到存在，就是说到"有"，而不是说到存在的形式，并根据存在是什么来问这个存在，或者甚至想知道更一般的问题"为什么有存在而不是无? "是一个真正的问题还是一个伪问题。这里，再一次，我们似乎在熟悉的基础上，事实上，太熟悉了，但又一次，情况并非如此，或者不完全如此。首先，让我再一次强调，这个问题决不是与存在规定性的问题连续的，它是一个本体论问题，而存在规定性的问题仍然是一个本体论问题。然后，我们从莱布尼茨那里得到的对这个问题的理解——至少在哲学领域是这样——是缺乏的，因为莱布尼茨把这个问题局限于创造，所以它归结为问为什么上帝创造了一些东西，而不是什么都没有。但是即使上帝什么都没有创造，也会有东西存在——也就是上帝。因此，本体论的问题，只有或几乎是在上帝存在的先验证明中才真正触及到(因为先验证明假定有一个世界的存在，而这个世界的秩序证明了一个强大而智慧的造物主的先验存在)。只有在那里，虽然是含蓄地，设想的可能性，所有的现实可能是偶然的，可能崩溃为虚无。但是，即使这样，存在的问题也是没有的，因为形而上学以一种论证的形式来把握存在的问题，康德认为这种论证是极其谬误的，即本体论的论证，认为上帝是完美的，必然存在。

存在问题的终极在于把握一定有而不是无，因为偶然存在是必然的

因此，在承认偶然性的绝对性的同时，我试图重新激活“有”这个问题，而取消了本体论的论证，即通过它是什么(无限完美)来证明存在。在后一种说法里，支配着"有"的仍然是存在规定性。无限完善的存在规定性证明了这样一种规定性的存在是必然存在的。相反，我认为每一个存在都是偶然的，因此，没有一个存在可以被假定为必然的，作为它的决定性的函数:是什么并不重要，它是什么并不保证它是什么。属于存在的规定性的一切事物都是偶然的，包括具有这种或那种存在方式(存在的、存在的、无限的等等)的存在。那么，对我来说，存在问题的高潮，遵循一个我无法在这里全面阐述的论点，在于把握一定有什么而不是什么都没有，因为有偶然的存在是必要的——有非必要的存在是绝对必要的，只有。换句话说，有这个存在而不是另一个存在的偶然性使我们能够理解存在偶然存在的必然性，而不是什么都没有。这是所有本体论的基本表述，一旦作为"有"的存在从作为存在的方式中解放出来。

因此，海德格尔意义上的本体论差异并不是思考存在与存在之间联系的正确水平。因为海德格尔的存在与存在物之间的本体论差别(在转向之前，但在转向之后也可以证明这一点是正确的)指出的只是存在与它的存在方式之间的差别，而根本的本体论问题则是存在与规定性之间的关系。如果我想想到差异或身份在这个基本层面上,然后,我绝不应该做在混淆术语的传统海德格尔的最后代表之一:一个传统,抹去了“有”的模式,已经抹去的是(它是)的(它是什么,包括它的模式以及它的经验属性,因为都是同样的队伍)。现在，在这个新本体论的框架内，我是否需要解决同一性和差异性的问题?一旦我像这样改变地形，就没有什么可以强迫我这样做了，而且只有在我自己提出的问题需要我这样做的时候，我才会这样做。既然你上一个问题又回到了这一点，我就再回到这个问题上来。

至于事物的政治方面，则在于从偶然性本体论出发，普遍地否定一切依附于深不可测的宗教超越性的政治立场，因为如果偶然性本身成为理性可理解性的首要原则，原则上就没有什么是不可理解的了，也否定一切被设定为宿命的或必然的历史性，无论是黑格尔的还是海德格尔的。我们还必须警惕这样一个事实，即普遍的偶然性意味着，指导我们理解具体政治局势的不是哲学家，而是战斗者。哲学家只研究绝对必然性，即使这是事物偶然性的绝对必然性;他把它留给了其他的思想活动来处理各种偶然事物的领域——艺术、政治、科学等。在这个意义上，我试图发展一种思辨哲学，在这种哲学中，绝对不再是“侵入性的”，它不再以伪知识的方式侵占其他思想和行动领域的特权。

KK: 思辨和绝对的概念是你们唯物主义的基础。我们知道，在哲学史上，这些概念与黑格尔是一致的。毫无疑问，你对思辩和绝对的理解与黑格尔的非常不同;你说黑格尔的唯心主义是一种形而上学的思辨，而你的唯物主义是一种非形而上学的思辨。另一方面，你在很多地方表达了对黑格尔的钦佩，甚至把他和马克S一起描绘成你的两位大师之一。在我看来，你和黑格尔之间师徒关系的一个方面，可以从你研究哲学的方式中看出。例如，在《有限性之后》中，您说黑格尔通过反思康德思想去绝对化的真理而揭示了一个绝对;以同样的方式，你自己通过反思后康德哲学(例如海德格尔和维特根斯坦)中去绝对化运动的真相来揭示绝对。你还可以举出许多其他的例子来说明，你在追踪哲学史上的思想和论点的运动，并从中得出结论方面，是如何和你的老师一样熟练的。当然，你不会像黑格尔那样，把这些思想运动描述为辩证的，然而，你在哲学上的相似之处是惊人的。另一方面，你们的思想内容有很大的不同，特别是关于绝对的观点。我们可能会说，原因在于你们对偶然性的理解方式不同。对你来说，偶然性，而且只有偶然性是必然的，而对黑格尔来说，偶然性是必然的，但只是作为无限必须经过的非理性时刻。有一件事能让你以一种非常不同的，前所未有的，激进的方式思考偶然性，那就是康托尔的数学和超限的新概念。就你对无限和理性的理解而言，你如何表达你和你的导师黑格尔之间的差异?

正是黑格尔让我思考了我与1980年代开始的时代和马克S主义终结的关系

QM: 对我来说，黑格尔属于“主观主义”的潮流，也就是说，对存在-思维关系的绝对化。黑格尔赞同康德的观点，即主体不可能脱离自身，从而认识自在之物，但他在这样做的同时，也坚持这种不可能性属于事物本身。因为在他看来，不存在独立于主体而存在的自在之物，而这种知识本身是一种知识，这种知识使意识(主客体分离的时刻)不再是意识，而逐渐成为绝对的精神自我知识。毫无疑问，这是在现代性条件下对绝对的最有力的思考形式之一，即使黑格尔远非唯一的主观主义者——贝克莱、狄德罗，在某种意义上，尼采和德勒兹也都是主观主义者。但我与黑格尔的关系不仅仅是对他著作的理论修正:他的历史思想在我年轻时对我很重要，就像我对马克S和居伊·德波(Guy Debord)等伟大辩证法家的热情一样。在某种程度上，黑格尔让我思考我与1980年代开始的时代和马克S主义的终结的关系，就像他与法国大革命的关系:开始时的热情，陷入恐怖，对革命解放力量的希望的放弃，一个不再回应其普遍期望的世界所面临的意识痛苦。他给了我寻找其他道路的决心，尽管它们可能很奇怪，重新参与年轻马克S的激进普遍主义，而不是放弃推动解放斗争的任何迫切要求，而是以同样的意志与这些斗争本身的内在逻辑所产生的暴力和压迫的影响作斗争。对我来说，这始于对唯物主义的严格重建，脱离了辩证法的常规——无论是黑格尔的还是马克S主义的。

SÇ: 在《After finite》中，您对外部或大外部的强调占有特殊的地位。在现代哲学传统中，相关圈封闭了通向外部的任何通道，与之相反，米歇尔·福柯和吉尔·德勒兹等思想家的外部概念与您的“伟大的外部”概念之间有什么联系吗?正如我们所知，福柯通过挖掘决定我们是谁和我们是什么的历史结构，从语言——话语场和实践行动场——非话语场出发，找到了他的《外在》。另一方面，德勒兹试图通过追随社会欲望和游牧力量的精神分裂无意识投资，为外界铺平道路，总是寻求呼吸新鲜空气。最终，两位思想家都试图在思考外部的同时将其从内在的外部辩证法中解放出来，并在其对此时此地的不可约性中思考外部。我们看到你的思想旅程，在通往伟大外部的道路上，也是对一个非教条的绝对的追求。尽管你对相关主义的批判有时在某种程度上对上述思想家提出了质疑，但我们是否可以说，《后有限性》与这些思想家所寻求的“外在”理念是一种隐含的联盟?

QM: 我不会在这里谈论福柯，因为在我看来，他的基本问题是对知识力量的分析，而不是本体论的构成。一个福柯式的本体论，如果存在这样一个东西——它本身已经是一个有问题的论点——将需要一个完全假设的重建，以便与我自己的方法进行“比较”。

至于德勒兹，事情就清楚多了。在《电影1》中，他写道:“柏格森和海德格尔之间唯一的相似之处——这是一个相当大的相似之处——在于这里:他们都把时间的专一性建立在一个开放的概念上。现在，这是我反对的两个主要的开放版本——因为它们最终是这个概念的唯一真正强大的版本，我们可以说，对我来说，“伟大的外部”是一种命名逃离开放项目的方式——逃离“开放的监狱”。我们有一个开放的第一个相关主义版本:海德格尔的版本，对他来说，存在是在现象的存在方向上的此在的开放的相关。在此存在是有生命的，在此存在是一种没有基础的历史事实——所有这些都是在关联主义形式下的关联的属性，通过运用(在非海德格尔意义上的)关联的真实性，保护它免受任何形而上学的绝对化。至于柏格森的开放，它显然是主观性的:它与形成的创造性力量是分不开的，它本身是通过持续的方式来思考的，而这种持续是心灵的编织。从某种意义上说，它指明了思维的相互关系，即时间被绝对化了。然而，一如既往，自从“关联”的“钢环”构成以来，我们发现两个明显对立的版本，但我认为它们本质上是互补的:开放要么是关联主义的，要么是主观的。

唯物主义者是感觉自己被囚禁在开放空间里的人

所以我想这样描述现代的唯物主义:唯物主义者是那些感觉自己被囚禁在开放空间里的人。谁希望从那些将主体性与存在或成为联系在一起的牢不可破的纽带中逃脱，谁希望到达并思考现代性的盲点，即死的物质，谁希望最终打破永久的拟人论，这种拟人论使我们只能通过我们自己的心灵的棱镜来看待现实-无论它可能采取什么形式。外部是站在墙的“无形的监狱”这些监狱的无形的,相反,似乎心灵的无限释放的扩张投资的世界,然而,最终,只世界(就像一个巨大的花园安排根据它的欲望,模拟旷野,因此从最严酷的自然保护,欠它的自然没有什么,没有必要坚持)。

KK: 在《后有限性》中，您建立了逻辑的绝对范围，根据这个范围，矛盾原则不仅是可思性原则，而且是可能性原则。所以对于你的唯物主义本体论，一切矛盾的都是不可能的，而一切不矛盾的都是绝对可能的。从这个角度来看，你证明了一个必要的(形而上学的)上帝是矛盾的，是不可能的。然而，你说一个虚拟的上帝是可能的，我们可以毫无矛盾地期待它。因此，从理论上建立逻辑的绝对范围，使你有机会为我们的实际生活呈现一种内在的希望形式。我们知道你们也试图建立数学的绝对范围。我想问的是，在我们的实际生活中建立数学的绝对范围会有什么后果?当我问自己这个问题时，我想知道你是否可以从中得出有关当前气候危机的政治原则。因为自然科学可以用数学方法证明气候危机是由人类行为造成的。不管情况是否如此，你认为建立数学的绝对范围的实际后果是什么?

QM: 首先要澄清的是，我并不是说上帝不存在，因为那是自相矛盾的。我的思维不是建立在不矛盾的逻辑原则上，而是建立在事实的本体论原则上——即一切事物的真实性的唯一必然性。正是基于这一原则——我试图证明这一原则不可能被反形而上学所剥夺，因为它是形而上学的每一种剥夺的根源——我拒绝承认一个永恒的、必然的上帝的存在。然而，一个偶然的上帝，我认为，仍然是可能的。在这个程度上，我仍然忠实于唯物主义:伊壁鸠鲁说，即使“群众的神”，迷信的载体，不存在，由偶然产生的原子神，由天神，确实存在，人们不应该向他们祈祷，而应该把他们作为智慧的典范。正如我所写的:唯物主义不是无神论，因为它并不否认神，而是将神物质化。思辨唯物主义和古代唯物主义之间有许多不同之处，但在神性问题上，我明确地将自己置于后者的身后。

数学的绝对化会如何影响我们的存在?这篇论文本身并不是要对我们的生活产生某种影响，而是一种哲学，它的潜在伦理建立在与世界的某种关系之上。例如，即使先验的时间和空间的形式，就它们对先验的数学知识或物理知识的说明而言，并不被认为会改变我们的存在，但在康德看来，它们在他的体系的框架内，却使先验的东西进入道德的领域，即实践理性的领域，成为可以想象的。

我试图解开存在于最严谨的实验科学和最非理性的宗教信仰之间的本质兼容性

同样，数学绝对性的一些结果与我们的存在有间接的联系。因为我试图解开存在于最严谨的实验科学和最非理性的宗教信仰之间的本质兼容性。这种联盟是我们这个时代的特征，在这个时代，宗教根本不会受到科学进步的质疑，而启蒙运动的计划实际上是通过科学进步的理念与迷信(基督教的暗语)作斗争。目前的情况是由科学的相关主义解释造成的，根据这种解释，科学的唯一对象是一个“现象”领域，它只对“我们”有意义，而存在于我们与世界的关系之外的东西可以以一种假设的方式保留，因此对信仰是开放的，它的超越性和潜在的深不可测的存在。把数学的范围绝对化，从而把数学化的自然科学的范围绝对化，使这种联合是不可能的。科学再次成为思想和存在的真正内在性的盟友——它再次要求我们为我们的生活寻求一种绝对意义，但这一次是一种非宗教意义。

SÇ: 在《有限之后》中，你说“为我们”和“自在”的划分构成了相关循环的主干。在这里，一个背景打开了，再次提升了你与德勒兹的关系，德勒兹试图在他的《感觉逻辑》中克服这种分歧。德勒兹在发展一种事件本体论的同时，向非个人的奇点和前个人的过程移动，似乎在寻找“为我们”和“自身”之间的新领域。例如，考虑他的表达“第四人称单数”。再一次，我们发现德勒兹在他关于康德的文章中提到了“动物图式”。你不认为德勒兹通过发现差异概念本身所暗示的领域，提供了一条走出相关圈的途径吗?

QM: 总的来说，所有对我提出的反对意见都是关于我的其他哲学是反相关主义的，这些反对意见忽视了一个事实，即我反对主观主义，也反对相关主义——这是“相关主义时代”的两个现代和反复出现的替代品。因为通常，作为相关主义的替代模型，它们呈现出一种主观主义。因此，德勒兹的思想不是相关主义的，而是典型的主观性的。这一点在《哲学是什么?》末尾的一段话中已经得到了充分的论证。：

当然，植物和岩石没有神经系统。但是，如果神经连接和大脑整合预设了一种与组织共存的感觉能力，那么假设一种与胚胎组织共存的感觉能力也是合理的，并且在物种中作为一个集体的大脑出现[…]化学亲缘性和物理因果性本身指的是能够通过收缩它们的元素并使它们产生共鸣来保持其长链的主要力量:没有这种主观实例，任何因果关系都是不可理解的。不是每个生物都有大脑，也不是所有生命都是有机的，但到处都有力量构成了微大脑，或者是无机生命。

我们继续被囚禁于其中的这种相互关系的特点，在于我们从来没有彻底地把主观性和存在分开。所有对主体(人文主义的、形而上学的、超越的等等)的批判都没有把我们从主体性(理性、本能、权力意志、欲望等形式)中解放出来。反之，思辩唯物主义则认为绝对的非主观的东西能够而且必须是思维的东西，因为一切思维都包含在绝对的非主观的东西里面。因此，我们必须定位我们的存在，与这个绝对的非主观的，被理解为它是什么——这个向最遥远的星系扩散的巨大的物质死亡的存在。

正是朝着这种绝对的非主观的方向，把握它的本质——向最遥远的星系扩散的巨大的物质死亡存在——我们必须确定我们存在的方向

KK: 正如有些生物可以在没有氧气的情况下生存一样，也有一些生物可以在没有概念的情况下思考;这些生物占大多数。但是，一种思想，紧紧抓住概念的绳索，能够下降到没有思想的时代，这是人类所特有的东西。在这里，概念最终是作为一种手段来窥视独立于思想之外的绝对。你说这个绝对是超混沌的时间，通过你的概念和演示，你引导我们去看这个超混沌，你把这种看的方式称为“神圣的直觉”。我猜你们会以不同的方式定义感性直觉，但这种直觉的概念肯定不同于康德的感性直觉。凭借直觉，我们可以将超混沌时间的深度想象成与不同类型的现实相对应的层。我想知道是否有某种“审美体验”伴随着这种对超混沌时间的梦幻般的直觉。根据康德的观点，数学的崇高源于我们无法将空间中的巨大维度作为一个整体来理解。现在，感谢超自然的直觉，我们可以到达一个超混沌的时间，我们可以想象它的巨大深度，我们可以想象的异质层不能构成一个整体。我可以想象，在过去，有不同的时空，不同的自然法则，因此有不同的现实;我也可以想象未来的变化。事实上，我们可以想象这种深度的超混乱的时间，即使我们没有亲身经历，在我创造了一个快乐的提升。当然，这只是我自己的经历。但我想知道你会如何考虑你的唯物主义思考的美学方面。

QM: 严格来说，要对Hyperchaos有一个理智的或富有想象力的直觉是不可能的。例如，我想说的是，认为Hyperchaos可能产生的可能性数量超过所有确定的无穷大是有道理的，只能通过Cantorian超限来接近，这是一个无限连续的更大的基数，没有尽头。虽然我谈论的是智力直觉，但我这样做是为了强调，在某种意义上，我们确实可以直接接触到永恒的偶然性，这种偶然性以混沌的力量打击着每一个实体主体。因为任何事实，无论是我们所感知的还是我们所思考的，都不仅具有其性质——一个冬夜，一条被半月照亮的雪道——而且还具有这样一个事实，即围绕着它的是一个永恒的峡谷，它是毫无根据的。你可以通过复杂的原因和自然法则来解释这样一个场景的所有元素——但你不能通过一个原因和一个终极法则来解释这些定律和原因。在任何给定的时刻，一切事物都被认为缺乏存在的理由，即使这种终极理由的虚无被“次要原因”所掩盖，围绕着它的原因和规律作为相对的解释原则。

因此，理智的直观是对形而上学的论述和宗教信仰的失败的直接把握，这些论述和宗教信仰无法解释一切事物的无意义和非必然性。这就是为什么我说直觉:它是一种直接的，非话语的把握(理智的，而不是精神的)，它包围着现实的每一个最后的碎片。从这个意义上说，我认为超级混沌是一种无边界的鸿沟，有时会“陷入”自己，以至于产生它的东西崩溃，转而支持其他现实，也许是非常其他的现实(物质中的生命，生命中的思想)。它是一种无限的产生力量，不是通过像形而上学的上帝那样的无限完美，而是通过一个无与伦比的虚空的绊倒，它的每一次痉挛都可以产生一个迄今为止前所未有的世界。这是一次(混乱的)从虚无中爆发，不是(神圣的)从虚无中创造，而是它的根本对立面——它是永恒，而不是超越。

SÇ: 在《后有限性》的一段引人注目的段落中，你声称在理性的绝对缺失和给定的空洞性的背景下，“在给定的明显无限性之下或之上没有任何东西”。从这个角度来看，我们想要思考你和路易斯·阿尔都塞之间可能的对话，他从与《起源》和《泰罗斯》之外的材料本身相遇的可能性中获得了智力动力。考虑到阿尔都塞关于偶然性的必要性的方程，以及他对伊壁鸠鲁和卢克莱修的倾向性的评论，你是否发现了一些与阿尔都塞在主题上和问题上的共同点，你对阿尔都塞保持沉默的原因是什么?

QM: 总是很难给出一个人不谈论其他作家的原因。这并不一定意味着你对它们不感兴趣，而只是说它们对你的调查进展来说不是一个必要的讨论对象。我也不谈论马克S或德波，他们对我来说很重要，因为我还没有达到似乎有必要提起他们的地步。也许我永远也不会知道。

不仅没有指向物质过程的终性，也没有保证规律延续的基础

至于阿尔都塞关于相遇的理论，就像你说的，它借鉴了伊壁鸠鲁和卢克莱先的原子论，以及他们关于天意的理论。现在，天机是一种偶然的形式，在我使用这个词的意义上:它可以无因地产生事件(原子在自由落体时的偏角)，但只有服从它不能改变的规律(虚空的无限性质，原子的不可破碎性，它们的各种形式的不变性，一劳永逸地给定，光滑，钩状，等等)。我称偶然性为可以毫无理由地破坏宇宙规律的东西——这把我投射到一种思维模式中，这种思维模式激进了唯物主义的无理性思维。不仅没有指向物质过程的最终性(正如原子论者所希望的那样)，而且也没有保证规律延续的基础。正是这段从偶然到偶然的过渡，使我的唯物主义与阿尔都塞晚期的唯物主义有着深刻的不同。

KK: 你说偶然性，而且只有偶然性是必要的。根据你的观点，没有必要的理由来解释为什么事物是这样而不是那样。其直接后果之一是，人类的存在也是偶然的。你已经通过超限区分了偶然性的概念和偶然性的概念。所以人类既不是必然的，也不是随意的。在哲学史上，对人类存在的必然性或偶然性的评价导致了对其价值和意义的不同看法。那么，既然思辨唯物主义揭示了人是绝对偶然的，那么从这个角度来看，人的价值和意义是如何出现的呢?

QM: 最基本的一点是，人类是一种会思考的生物——一种有知识能力的生物。对于存在物的考察，其决定性的问题是思想在存在物内的事实的(非必然的)存在，这里是严格意义上的思想的存在，即理智、知识的力量。没有必要的理由说明为什么人类作为一个生物物种应该能够思考，也没有理由说明为什么人类应该是思考存在的唯一例子。其他生物，在物种进化的未来，或者在地球以外的物体上，可能在未来，或者可能已经，也会思考，相反，人类可能会进化到一个没有思考的状态。所有这些都是可能的，但却没有必要。然而，事实是思想是存在的，而且是由人类承担的。但是什么是思想呢?在我看来，思想是一种将偶然性作为终极把握的能力:一种我们每个人都能拥有的，不去理解事物和法则的终极原因的能力。思辨唯物主义的好消息是，它把这种表面上的无能变成了一种惊人的能力，可以理解事物和法律最终没有理由成为它们本来的样子。这是我们在发现任何最高理性的缺失之前质疑每一个现实的原因的能力。

我们有可能不理解最终的原因。正是由于这种共同的“麻木”，我们才有了更高的尊严

超混沌很可能产生比人类更聪明、更强大、更有效的思维生物，但它不会产生任何超越自身绝对存在的思维能力。因此，所有政治都具有平等主义的意义:超越我们的才能和条件，使我们平等的，是我们能够不理解最终的原因。正是由于这种共同的“麻木”，我们才有了更高的尊严。我还要补充一点，既然绝对向我们揭示一切都是偶然的，我们就必须给予那些在我们中间因出生的偶然事故，或在生存过程中因疾病或伤害而偶然丧失这种能力的人同样的尊严。我们都被同样的宇宙力量所穿透，这种力量就是非理性的思考——这种力量，即使在我们某些人身上失去了作用，仍然赋予它们对我们的眼睛至关重要的意义，因为，尽管我们有能力，但我们有潜在的残疾。我们认为是绝对的，正因为如此，我们都是终极的、脆弱的——有价值的、值得关心的。

SÇ: 我们的最后一个问题是关于你对混沌和数学绝对的区别。你提出的作为非理性原则的一系列条件试图将必然存在的不可能性与存在的偶然性的必然性结合起来。正如我们在《有限之后》中清楚地看到的那样，这一原理的引入带来了充分理性原理的问题化，并试图从超混沌中获得新的可能性。然而，我们看到你没有把同样的批评和问题化应用到同一性原则上。引入非理性原则难道不需要对同一性原则提出质疑吗?这一切是否与从混沌绝对到数学绝对的转变有关?

QM: 如果我不批判同一性原则，就像我不批判非矛盾性原则一样，那不是因为我试图实现数学的绝对化，而是因为我所阐述的偶然性的绝对化——这就是事实性原则的真正意义。如果这也不是违背同一性的原则，那么一切都是必然的，因为它本身本来就是任何东西。一个事物一旦违背了它与自身的同一性，就不能再改变或灭亡，因为它永远就是它所不是的东西(它的同一性之外的东西):它的非存在与它的存在是同一的。本体论的矛盾，正如黑格尔辩证法所证明的那样，是必然存在的保证，它不能改变自己，因为它始终是它的他者。同一性的原则也是如此，如果这某某的东西偏离了这某某的东西，那么规定性，即把每一事物限定为它的东西的规定性就被破坏了，每一事物就已经是它所不是的东西了。事实上，形而上学在同一性和非矛盾性原则的争论中达到了顶峰——再一次，这是黑格尔教给我的。

我还要指出，对同一性原则所作的批评往往是错误的。当我们在哲学上批判这个原则时，我们在批判什么?例如，超越偶然性改变的实体的同一性——于是人们可以说没有实体，一切都在变，等等——或者一个国家、一个民族、一个宗教在空间和时间上的精神同一性。但是，要使这些批判站得住，甚至有意义，它们就不应当过多地关注同一性本身，而应当只关注适用于某种存在方式的同一性——实体、民族、精神等等。现在，对于只相信成为或事件的本体论来说，同一性很可能与短暂的偶然事件和稍纵即逝的事件有关。如果我们否认事件的本来面目，或者——在这里拒绝使用“成为”这个动词——我们否认发生在一个国家、一个民族、一个社会的事情真的发生在它身上，我们就通过说这件事发生过和没有发生过，从而抹杀了革命的力量，动摇的力量，不稳定的力量。

因此，我们发现自己站在剃刀的边缘:拒绝充分理性原则，但不放弃理性

我是在缺乏充分理性原则的情况下运作的，因为这个原则，形而上学理性原则，是真实的，思辨的理性的敌人:任何事物都没有必要的理由存在，没有必要的理由成为它的样子——所有真正的必然性都是从这一点出发的。但我并没有在逻辑原则匮乏的情况下运作——即使我批判性地评估了它们的本体论意义——因为我并没有在理性本身匮乏的情况下运作。这一方面使我的作品有别于所有的形而上学，另一方面又有别于海德格尔式的形而上学匮乏(海德格尔式的形而上学不仅攻击充分理性原则，而且攻击同一性原则和非矛盾性原则)，就后者而言，它声称自己不受理性的约束，也与激进的反普遍主义——即国家社会主义——有着深刻的兼容性——这是一个有待充分探索的巨大问题。因此，我们发现自己站在剃刀的边缘:拒绝充分理性原则，但不放弃理性。用我的话说，这就是思辨与形而上学的区别。

1. 贝库斯:Felsefe Yazilari, Yeni Materyalizmler, Yeni Realizmler, Sayi3/11(2021)。
2. QM:Meillassoux,有限性之后:论偶然性的必然性Brassier, tr. R. Brassier(伦敦和纽约:Continuum, 2008)。
3. G.德勒兹，《电影1:运动影像》，汤姆林森和哈伯贾姆译(明尼阿波利斯:明尼苏达大学出版社，1997)，第219n15页。