《论命运》：深度探索古代西方占星学背后的命运观
前言
【命运】一词，正如丽兹.格林在她的《天命占星》（《Astrology of Fate》）中所说，对于很多现代人而言，仿佛成了一种侮辱。因为它似乎意味着“不自由”、“枷锁”、“奴役”以及对个人价值的全盘否定。
很多人之所以抵触占星学这类涉及命运话题的预测类学科，也往往是出于这种深层的内在恐惧，以至于“谈命色变”。而在古代，恰恰与今天相反，“命运”的存在就好比死亡或吃饭一样稀松平常，鲜少有人会怀疑它的存在，甚至许多人对命运的笃信可以达到迷信的地步。
其实不论是相信、笃信、甚至迷信命运，还是对它进行质疑、批判、或嗤之以鼻，我们都绕不开一个前置问题，那就是“什么是命运？”，因为虽然它只是简单两个字，但我口中所指的“命运”不一定就是你所理解的“命运”，占星师口中的“命运”也不一定就是大众所臆想中的命运，那么在这种情况下，澄清概念就会变得尤为重要，哪怕是对于占星师本身来说，现代占星师在探讨古典占星技术时，是否对古典占星背后的命运观有哪怕只是些许的了解？还是说我们纯粹在拿现代人臆想下的“命运”概念，生搬硬套到了古典占星学里面？这些问题其实都值得我们思考。所以，对命运的探讨，于我们理解古典占星的原理以及核心构架是很有帮助的。
不论在什么年代，也都会有一些人愿意选择更加理性地看待并探讨这个话题，比起把自身淹没在对宿命的恐惧中或是迷信中，他们更愿意去直面这个问题，思考这个问题。“理性”本身给我们带来【光】，因为只有“理性”，才会让我们“看清楚”，“想明白”，而恐惧、排斥或迷信就好比影，它们在本质上并无区别。面对“命运”的话题，也许只有理性之光，才能帮人们远离蒙昧之影与恐惧。（至少他们有在尝试寻找光源）
因此，这次带给大家的，将是一篇古人关于“命运”的深度探讨。
本文翻译自公元2世纪托名普鲁塔克所撰写的《论命运》（英：On Fate，拉丁语：De Fato)，该文章被收录于普鲁塔克的《道德小品》（Moralia）中，普鲁塔克（Plutarch；Πλούταρχος；公元46年 – 公元120年），是古罗马著名作家、哲学家、祭祀、大使兼裁判官。他多产而博学，其声望及影响贯穿了整个二世纪(甚至更久)，其作品传播并放大了文化和哲学的时代精神。最重要的是，他的一些文章涉及了各种有关“灵”daimon的概念，而这本身又深深牵涉到了古典占星学里的命运系统。（比如占星学里经常讲到的【精神点】，实际上就叫做Lot of daimon，或Part of daimon；占星中的第11宫原名为Good daimon-善灵，而第12宫则被叫做Bad daimon-恶灵）
尽管现如今该文作者不被认为是普鲁塔克本人，但他在这篇文章中传达的思想却在公元2世纪前后的希腊罗马哲学文化圈中流传甚广，而公元2世纪恰好又是著名古典占星师维提乌斯.瓦伦斯的时代（Vettius Valens，撑起现今古希腊罗马占星研究半边天的研究对象，因为比起众所周知的托勒密来说，他才是那个年代真正以占星教学为营生的专业占星师，其作品也有着相对完整的保留），虽然并没有任何证据表明瓦伦斯熟悉这篇文章，或是熟悉任何普鲁塔克的作品，但是《论命运》中对于【命运】的描述与瓦伦斯对命运的理念却有着很多相似之处。
本文提出了一种“命运”的模型，而这个模型似乎可以与古人所说的“天意”（Providence）以及某种类型的“自由意志”（free will）互相匹配甚至并不违和。因此对这篇文章的认真阅读也许可以帮助我们更加深入地了解古希腊罗马时期独特的命运观念，以便进一步理解在西方古典占星范畴下所谓的【命运】究竟指的是什么，它的基本概念与哲学构架是如何的，它是不是我们现代人所理解的概念，它和我们东方的命运观有何异同。
而这，于我而言，也是学习和理解西方古典占星学的一大必要前提。
本篇涉及到诸多哲学专用词汇、概念且篇幅较大，我已尽力翻译得让人听得懂，若有翻译上的不完善，还请大家多多海涵。
晴海
《论命运》
（托名普鲁塔克-Pseudo Plutarch）
亲爱的皮索，既然你问了我这个问题，我将尽力以尽可能清晰简洁的形式向您传达我对【命运】的看法，尽管你并非不知道我对写作的顾忌。
1.命运的两种含义
那么，首先你必须知道，【命运】一词有两种含义：一种是（主动的）行为（Activity，亦作“活动”），另一种是（被动的）物质（substance）。
- 作为“行为”的命运（主动命运）：
首先，柏拉图在《斐德罗篇》中粗略地提及了一种“行为”，其文字如下：
（a）“这是阿德拉斯泰亚（Adrasteia：宿命性女神）颁布的法令：如果一个灵魂追随着一位神明……”
（b）在《蒂迈欧篇》中，当他谈到适用于宇宙本质的“律法”时，神向不朽的灵魂宣告了这些法则；
（c）在《理想国》中，他将命运称为“拉刻西斯（Lachesis）的言语，亦即必然性女神（Necessity）的小女儿”，不是以高度悲剧性的风格，而是以神学的语言来表达他的观点。
如果有人希望更换这些描述并将其表达为更普通的语言的话，《斐德罗篇》中所描绘的命运可以被称作是“一个神圣的Logos（注：逻各斯，是古希腊哲学、西方哲学及基督教神学的重要概念。在古希腊文一般用语中有话语的意思；在哲学中表示支配世界万物的规律性或原理；在基督教神学是耶稣基督的代名词，因为他是天主的圣言，也是万物的规律的源头，新教使用的《新约圣经》一般译为“道”，而罗马公教则旧译为物尔朋（来源于拉丁文的Verbum），现译为“圣言”，圣经恢复本翻译为“话”。在西方哲学史上，逻各斯是最早关于规律性的哲学范畴。），由于不可避免的“因”，所以不会被违反”；正如《蒂迈欧篇》中所描述的，它是一种“顺应宇宙本质的法则，决定着一切事物的发生进程”；而如《理想国》中所描述的那样，它是一种“决定未来事件与过去及现在事件之间联系的神圣律法。”（注：关于这句话另有一个版本，出自公元321年卡利迪乌斯（Chalcidius）翻译的拉丁文版《蒂迈欧篇》，原文如下："Possumus ergo inevitabile quidem scitum interpretari legem minime mutabilem ex inevitabili causa; leges vero quas de universae rei natura dixit animis deus, legem quae mundi sequitur naturam et qua reguntur mundana omnia: Lacheseos vero, hoc est necessitatis, orationem, divinam legem qua praeteritis et item praesentibus conectuntur futura."），这正是拉刻西斯（Lachesis），确确实实的“必然性之女”所执行的，正如我们之前所学的，稍后，在学院的演讲中， 我们会有更好了解。那么，这就是（主动）“行为意义上的命运”。
- 物质性命运（被动命运）
“命运”作为一种实体，似乎是宇宙的整体灵魂在其三个分支上的表达，亦即固定的部分，流变的部分，以及天空以下大地的部分；（注：在占星学的语境中，这三个部分分别是“恒星天”（固定部分）、“行星天”（流变部分）、与我们所处的“地面世界”）其中最高的被称为克洛托（Clotho），下一位是阿特罗波斯（Atropos），最低的被称为拉刻西斯（Lachesis），她能够接受她姐妹们的天体活动，并将它们结合起来并传输到受她管辖的大地区域。
那么，关于“实体命运”所需要说的也都已经含蓄地说到了，因为已经对它的实质、数量、特质、次序、其自身涵盖的关系，以及与我们之间的关系进行了简略的陈述；（注：命运的“实质”是宇宙的心灵；它的“数量”是将该灵魂一分为三；它的“特质”是这三个部分中每一部分的特征；它的“次序”就是这三个部分从高到低的排列顺序；它的“关系”指的是拉刻西斯如何依赖于她的姐姐们，以及她对于大地世界的权威）关于该话题的完整说明已经在第二个神话，也就是《理想国》的神话意象中（注：第一个神话出自《斐德罗篇》）得到了很好的呈现，我已是尽我所能为您解释了这段叙述。
2.主动的命运
不过，让我们再次把关注点转向“主动的命运”，因为它包含了更多的问题——物理的、伦理 的和辩证的——都与它有关。它的实体是什么已经被充分定义了；接下来我们必须谈谈它的性质，尽管对许多人来说可能会觉得荒谬。
- （主动）命运的性质
尽管事件是无限的，无限地延展至过去和未来，但将它们全部包裹在一个循环中的“命运”却不是无限的，而是有限的，因为无论是【律法】还是【Logos】或任何【神】都不是无限的。
此外，如果你能认识到整体的轮转与整个时间的总和，那么你就会明白蒂迈欧所说的“使八个星体相对于彼此完成其轨迹的公转速度，是通过把相同且匀速的运动线路测量到头而得到的”所指的意思。（注：柏拉图,《蒂迈欧篇》, 39D, 柏拉图的意思中，所谓“经历一个完整的年”，是当八大天体：月亮，太阳，金星，水星，火星，木星，土星以及恒星们，所有这些都回归到同样的相对位置时。这个“巨年”，又名”柏拉图年”，可以通过八个星体公转速度的最小公倍数获得。在天文学或占星学中，恒星们的视移动速度，表现为因地轴的微小偏差而导致的【岁差现象】，从而形成恒星位移的假象，其规律为每72年偏移1°，而地轴偏转360°回到原本位置时，恒星们也似乎完成了一个周期的旋转，所需时间则是72x360=25920年。所谓的"相同且匀速的运动线路"意思是巨年必须包含整数的恒星日）
因为在这个确定且可知的时间里，天上和地上那些因必然性和天空影响所产生的万事万物，都将再次恢复到相同的状态并再次以同样的道路和方式重新产生。（注：这就是斯多葛主义里所说的Apokatastasis，亦即宇宙回归其原始的面貌）。
然后，天体的排列布局，是唯一一种在各方面既给自身带来秩序，又可为大地及陆上万物带来秩序的布局，也终将会在经历漫长公转所形成的区间后再次出现；而在它之后的一系列接连的排列布局，也将以接连的方式发生，每一种排列都必然带来自己的一系列事件。（但是，为了说明眼下的情况，请注意，我此刻写下这些话，以及你正在做的事情，并不是由天体单独作为一切事物的因而引起的事件。）（注：此处在某种程度上否定了星象即宿命的说法）并且因此，当同样的【因】再次出现时，我们将再次成为同样的人，以同样的方式做同样的事情，除此之外，所有人也会如此。
而接下来发生的事情，则将按照接下来的【因】而成为事实，并且，一个完整轮回中所有的一切也将以类似的方式在每次完整的轮回中重复。因此，此刻我们所说的“尽管命运处在一条无尽的道路上，但它并非无限”的意思已经很清楚了；我认为，我们关于它是一种循环的说法已被充分理解；因为正如循环的运动是一个圆，而丈量该运动的时间也是个圆，所以在一个循环中所完成或发生事物的Logos，也将被视作是一个圆。
因此，仅凭这些，我也敢说，这足以展现出“命运”的性质。只是上述尚未提及“特定的命运”或“个人的命运”。那么，作为这一准则的进一步思考，命运的性质又是什么呢？
我们可以推测，它的性质类同于国家律法的性质，首先，它颁布自己大部分的条令（如果不是全部的话）以及假设的结果，其次，它尽可能地以普遍声明的形式去涵盖一个国家中所有的重要事项。
我们接下来依次考察这两点的含义。
- 命运的普遍性
因此，我们会认为，尊重这个在行动中表现出色的特定的人，并惩罚另一个玩忽职守的人是合法的，因为在普罗大众中，法律已经潜在地为他们做好了准备，正如医学和体操的“法律”（如果可以这么表述的话）（注:这里指的是政治才能与立法和医学、体操之间的关系，详见柏拉图的《高尔吉亚篇》464-BC）在其一般性条款中潜在地包含了特定情况一样；自然法 也是如此（注：拉丁语Lex naturalis，独立于政治上的实在法而存在的正义体系）在首先处理普遍性的同时，也在其次处理着特殊性。后者在某种程度上也都差不多是命定的，因为它们与前者同为命定的。
也许在此类问题上追求精确性的人可能会持相反的观点，认为具体的特例才是优先的，且普遍性是为了它们而存在的——亦即“结果优先于为它服务的东西”。（注：比如阿弗洛狄西亚的哲人亚历山大Ἀλέξανδρος ὁ Ἀφροδισιεύς和雕塑家Βόηθος）但这些问题会在别处找到它们的位置，而此时所说的：“命运并不清晰明确地包含所有，而只是普遍性的”这一说法，无论是对于之前所提出的观点还是对于以下所要谈及的观点来说，都是正确的：【确定性】（或有限性、界定性）（the determinate），与神明的智慧相符（注：另一个版本为与神圣的天意Providence相称），多见于普遍性之中，也多在神的律法与世俗的律法中被看到，而【无限性】（unlimited）则会在特殊性与具体性中得到体现。
- 命运的假设性
我们所说的“假设的结果”不是独立奠定的，而是以某种方式真实地“增补于”（subjoined）其他事情之后的（注：【假设】Hypothesis这个词，本身是由hypo（之下）+thesis（放置于）两部分组成，意即“附属于”、“附加于”）， 只要有一个表达暗示了某件事是真实的，那么另一件事就会随之而来：
“此乃阿德剌斯忒亚的诏命（古希腊的Αδραστεια女神，意为“无法逃避的”）：如果一个灵魂追随着一位神，并因此洞察了事物的本质，那么它在下一次轮回之前将不会遭受任何痛苦，如果能够一直做到这点，它将永远不会受到伤害。---柏拉图《斐德罗篇》
那么，上面所描述的，其实就是“假设的结果”与“普遍性”。命运实际上属于这一描述，从其实质和名称就可以明显看出：它被称为“命运”（希腊语：εἱμαρμένη；heimarmenê），因为它是一个【连锁性】（εἰρομένη；eiromenê）的事物；而且它是一种律令和法规，因为它紧随着发生的事情制定“后果”，正如国家的律法那样。
- 主动命运的关联
接下来，让我们来探讨一下“关联”和影响，亦即【命运】如何与天意（Providence）有关，如何与运气（Fortune）有关，如何与我们自身的力量（自由意志）有关，如何与“可能性”有关，等；我们还必须区分“一切都顺应命运”这句话在什么情况下是真的，在什么情况下是假的。
a.“一切都顺应命运”这句话的检验
（a）如果这个陈述意味着一切都包含在命运中，我们必须承认它是真的，即所有的人类事件、陆地事件或所有天体事件，都包含在命运之中，就目前而言，我们可以认同这一点；
但是(b)如果“顺应命运”这个说法（正如这个表达似乎暗示的那样）并未囊括一切，而只是单纯地涵盖了命运的结果，那么就不能说所有事情都顺应命运，即使原话是“一切如命”。
因为法律中包含的一切也不都是“合法的”或“顺应法律的”；比如法律中包括了叛国、逃兵、通奸以及许多其他类似的行为，但没有一种是合法的；事实上，我甚至不应该将英勇行为、斩杀暴君或任何其他正确行为视为合法。
因为所谓“合法”（依法），指的是符合法律的诏令；但如果法律责成这种行为，那么那些不表现出勇气、不杀戮暴君、不采取这类正确行为的人又怎么能避免成为叛逆者或违法者呢？或者说，如果这些人是违法的，那么惩罚他们是不是不对呢？
然而，如果所有这些都是不合理的，那么我们就必须只能将法律定义下的，可实施于任何行为的事物（无论其性质如何）称之为“合法”或“顺应法律”；我们应当仅将神在安排万物时由前置事件所导致的后果称为“命中注定”和“顺应命运”。那么，【命运】包括了所发生的一切，但其中的大部分内容，而且我可能会说，所有的前置事件，都不能确切地说是“顺应命运”的。
既如此，我们接下来必须讨论的是，我们自身的能力（或自由意志）和运气（Fortune）、可能性和偶然性，以及与之相似的东西，通过对之前所说的进行分类，使其各安其位，从而陆续给【命运】留出位置。因为【命运】包含了这一切，且始终如此；而这些事情却不一定会发生，但每件事都会在发生的方式上遵循其自身的本质。
b.可能性
【可能性】，作为“属”（哲：genus），其本质是在现实（reality）中先于偶然性（注：“在现实中先于”，用的是prohyphestanai，这里的作者所指的“现实存在”，更倾向于把普遍的和不确定的存在，作为一种比特定的、具体的事物更现实的存在）；【偶然性】，作为“质料”（哲：matter），其本质是作为基质（哲：substrate）先于我们自身可掌控的权利（自由意志）；【我们手中的权力】（自由意志），作为“主权”，则会利用偶然性；而【运气】则因为偶然性在任一方向上存在的变数，成为了我们自由意志的附属品。
如果你反思所有发生的事情以及发生的过程本身，你就会清楚地理解我的意思。任何事的发生总会伴随着一种“力”（Dynamis），而“力”总会伴随着一种实体（substance）。
例如，由人的力量所导致的事情，无论是它的过程，还是它的发生，如果没有产生它的“力”（Dynamis），就永远不会被发现；这事情是由人体现的，而人，则是一种“实体”（substance）。
正是因为有了制造它的“力”作为中介，“实体”才具有了效力（potent），所以使得事情的发生及其过程都成为了可能。那么，在“力”、“效力”（potent）与“可能性”这三者中，“效力”（potent），就其作为实体的性质而言，是先于“力”（Dynamis）的一种“基质”，而“力”（Dynamis）则在现实中先于【可能性】。
那么，纵使是这样的陈述，“可能性”是什么也已经清晰明了了；然而，它可以通过两种方式粗略地定义：以一种宽泛的方式说，其本质是顺应效力而生的，而更严格地定义则需要添加一条：“当没有任何外 部因素干扰它的发生时。”
c.偶然性
在可能发生的事情中，有些永远无法预防，例如天体现象（升起和落下等），而另一些则是可以预防的，例如与人类有关的许多事情以及许多天气现象。前一种情况，由于必然发生，被称为“必然”；而另外那些允许相反事情发生的情况(epidechetai)则被称作“偶然”(endechomena)。
它们也可以被定义如下：必然性是“可能的”，其对立面是“不可能的”；而偶然性是“可能的”，其对立面也是“可能的”。因此， 太阳会落山是“必然的”也是“可能的”——它有一个对立面，亦即它不会落山，而这是不可能的；然而，日落后会下雨或不会下雨都是“可能的”且都是“偶然的”。
d.自由意志
再者，就“偶然性”而言，有一种偶然会经常发生，另一种则不常发生，还有一种则与其对立面一样常见，是为“机会均等”。（注：关于“偶然性”的三重划分法，也出现在了公元3世纪哲人阿摩尼乌斯Ammonius所写的《In Aristot》里）
这最后一种显然是与其自身相对立的，尽管“经常发生”与“不常发生”大多数时候是由自然决定的，但与其对立面相等的形式（注：亦即第三种偶然形式）却是在我们掌控中的。因此，比如在三伏天期间可以有炎热的天气或寒冷的天气，前者是常见的，后者是不常见的，这两种情况都受到自然的控制；而出门或是不出门这类事情，无论是经常发生还是不经常发生，都是由人类推力控制的，而受其控制的东西就是所谓的【在我们的权力范围内的】，或是一个【选择的问题】。
在所有这些“偶然”之中，我们所能掌控的东西是更普遍的，正如它有两个种类，一种是由激情产生的行动（比如愤怒或欲望），另一种是由计算或思考产生的行动。在后者的情况下，我们才可以论及【选择的问题】。
在不同的相关性下，给这些被认为是符合我们冲动并处于我们掌控之中的“可能性与偶然性”的形式（哲：form）以不同的称谓也是合理的。因为在与【未来】相关时，它被称作“可能”和“偶然”，与【现在】相关时，则被说作是“在我们的能力范围内”和“符合我们的冲动”。（注：这句话说明【偶然性】只跟未来有关）
它们可以被定义如下：“偶然性”包含了可能性本身及与其相反的可能，而“我们所能掌控的”部分，只是“偶然性”两部分中的其中之一，亦即顺应我们的冲动而发生的部分。
我相信，我们关于“可能性”对“偶然性”的自然优先权的探讨，以及“偶然性”对“自由意志”的现实优先权的探讨，还有关于它们各自特征的探讨、关于它们名称源头的探讨，和其他的相关事宜，现在已经完成了。（注：“自然优先权”指的是【属】-genus优先于【种】-species，详见亚里士多德的《形而上学》。“现实优先权”指的是“偶然性”在现实中存在于“自由意志-τὸ ἐφ’ἡμῖν”之前，且是作为一种“基质”-substrate存在于我们可以自由去做的事情之前。）
我们现在必须来谈谈“运气”（Fortune）和“自发性”（spontaneous），以及依赖于这些理论的有关事项。
因此，很明显，“本质性”是确定且独一的，而“意外性”不是独一的，且是不确定的；因为单一事物具有多样的，实际上是无限多的与彼此截然不同的属性。(注：亚里士多德《物理学》第二章第五节)然而，当“意外性”不仅仅在单一且直奔目的的事物中出现，而是出现在了有选择的事物中时，我们则将其称作是“运气”（Fortune）。
例如：当一个人为了种植而掘地时发现了一笔金子；或者当一个人在讨债或被讨债时、步入其他路线时，又或是在单纯转了个方向时，做了或经历了一些不寻常的事情（而他又不是以这件事本身为目的）。（注：详见亚里士多德《物理学》第二章第五节）
因此，一些古人将“运气”描述为不可预见的【因】，并且无法被人类计算出来。（注：这也来自亚里士多德《物理学》的第二章第四节，这里映射的是德莫克里特派（Democritus），同样也出现于斯多葛学派的定义，详见于《古代斯多葛残卷-Stoicorum veterum fragmenta》）但根据柏拉图主义者的说法，他们更仔细地阐释了“运气”，其定义如下：“【运气】（Fortune）是一种“意外性的【因】”，它们存在于那些在选择之下具有目的性的事物中。（注：亚里士多德的《物理学》第二章第五节：“...很有理由说,运气是变化无常的，因为意外性是变化无常的......因此，意外性和自发性两者既不属于绝对如此发生的事物，又不属于通常如此发生的事物，而是属于那些为了某种目的而发生的事物”）只有这样，它们才可以被说成是“不可预见的”和“人类无法计算的”。（就此而言，“意外性”一词也同样包括着“罕见”和“未料到”。）
【运气】是一种什么样的事物？如果从前面的评论中无法看出的话，那么在《斐多篇》的文字中就可以非常清楚地看到。这段文字如下：
（注：“偶然的巧合”- chance coincidence，应该翻译为“运气上的巧合”，这里的coincidence译自希腊语的动词συνέβῃ，是“恰好发生”或“一同到来”的意思）
在这段文字中，我们不要将“巧合”等同于“发生”（occurrence）；其含义更确切地说，应该是多方面的【因】共同作用的【果】所带来的产物，其中每一个【因】都有不同的【果】。因此， 祭司在船上放置花环是出于其他目的，而不是为了苏格拉底。法庭判处他有罪，是为了达到不同的目的。而实际的结果是出乎意料的恰好发生，并且仿佛是经过了事先考量后的结果（注：事先考量-Forethought，原词是希腊语的Pronoia，英语直译是Providence，这个词的意思可以是人类的“深谋远虑”，也可以是“天意”、“天命”或“神的旨意”，它跟这篇文章后面提到的【三重天意】有着莫大的关联性。），不论是通过人类，还是通过某些更高阶的力量所致。那么，我们关于【运气】的讨论就这么多了。
而“自发性”比起“偶然性”要有更大的延伸，因为它既包含后者，又包含许多本质上是在不同时间发生不同结果的事情。“自发”（automaton，希：αὐτόματον）一词的含义，正如其名称所示，指的是明明有一个自然的结果，却不去实现那个自然的结果。
一个例子是三伏天的寒冷天气。（注：亚里士多德《形而上学》1064b 36）因为有时寒冷的天气不是无意义的(matên)，也不是从其结果中自发而生的(auto)。概括地说，我们的“自由意志”是“偶然”中的一部分，因此“运气”则是“自发性”的一部分。
两两来看，一组与另一组是相同的，【自发的】与【偶然的】，【运气】与【自由意志】——每一组中的前者并不是完全与后者相同，而是如前所述，在它可以选择的部分上面与后者相同。因此，“自发”对于有生命的事物和无生命的事物来说都是常见的，而“运气”是一个已 经达到能够采取行动阶段的人所特有的。这方面的一个标志就是：相信享受好运（Fortune）与享受幸福（happiness）是一样的；幸福是一种“好”（doing well），而“好”（doing well）只能在人的身上体现，就是所谓的当他达到了完全的发展时，才叫做“好”。
命运包含了什么：“偶然”与“可能”、“选择”与“自由意志”、“运气”与“自发”，以及与它们相关的事物，比如用“也许”和“万一”等词所指的内容，皆与我们上述有关；【命运】包含了它们的一切，尽管它们都不顺应命运。
其后，我们仍需谈及天意（英：Providence，希：Pronoia-πρόνοια）因为它又反过来囊括了命运。
3.天意（Pronoia）
至高且【首要的天意】，是来自于主神（primary God）的思考（原意应该是“正念”-νόησις）或意志，它是有利于万物的。而顺应着这种意志，所有神圣的事物在太古的最初期都被以最好且最优秀的方式各自安放排列。
【次要的天意】（secondary providence），属于次要的神，他们游走于天界，而与其相顺应，所有凡间的事物才得以以有秩序的方式存在并得以延续和保留。
作为人类行为的观察者和守望者的“守护灵”（Daimon）所具备的思考与远见，则可以合理地称之为【第三天意】。
希腊语原文：λοιπὸν δ’ ἂν εἴη καὶ περὶ προνοίας εἰπεῖν, ως αὐτὴ γε περιείληφε τὴν εἱμαρμένην. Ἔστιν οὖν πρόνοια ἡ μὲν ἀνωτάτω καὶ πρώτη τοῦ πρώτου θεοῦ νόησις εἴτε καὶ βούλησις οὖσα εὐεργέτις ἁπάντων...ἡ δὲ δευτέρα δευτέρων θεῶν τῶν κατ’ οὐρανὸν ἰόντων, καθ’ ἣν τὰ τε θνητὰ γίνεται τεταγμένως...τρίτη δ’ ἂν εἰκότως ῥηθείη πρόνοια τε καὶ προμήθεια τῶν ὅσοι περὶ γῆν δαίμονες τεταγμένοι τῶν ἀνθρωπίνων πράξεων φύλακες τε καὶ ἐπίσκοποί εἰσι.
1.首要天意
既然天意被视为是三重的，而且首要天意是最严格意义上和最高程度的天意，那么即使是以与某些哲学家相矛盾为代价，我也会毫不犹豫地说：
所有顺应命运的事物皆顺应天意（尽管不顺应自然），（注：芝诺称命运为天意和自然（参见 Stoicorum Vet. frag. I.176, pp44.35 ff. von Arnim）。后来的逍遥学派认为命运与自然是相同的（Alexander, De Fato, chap. vi, p169.18-22 Bruns, De An. Libri Mant. p182, 4-11 Bruns, and Aëtius, I.29.4, p325 B30-32 狄尔）。然而，逍遥学被认为没有给天意留下任何空间（Alexander, Quest. II.21, pp70.33-71.2 Bruns）。阿提克斯（Eusebius, Praep. Evang. VI.12.1 ）将柏拉图的学说归结为：既然灵魂和自然是同一的，一切的发生都符合自然，所以一切的发生都符合天意。另见 W. Theiler，《Phyllobolia für Peter von der Mühll》，第 46 页。另外引用卡尔西狄乌斯，第一章，cxlv，p204.19-22的原文：“Et divina quidem et intellegibilia quaeque his proxima sunt[scil.Platoni placet esse]secundum providentiam solam, naturalia vero et corporea iuxta fatum...”）
而有些事情顺应天意（三重天意中的一个或另一个），有些则顺应命运。尽管命运肯定顺应天意，但天意却肯定不顺应命运（这里要理解，我们所说的是首要的和最高的天意）：因为当我们说“顺应”一个事物时，是后于该事物的，无论这个事物是什么，它都被认为是被顺应的（例如，“顺应法律的东西”是后于法律的，“顺应自然的东西”是后于自然的）；因此，“顺应命运的东西”会比命运更年轻，但最高的天意是最为古老的，亦即前面所说过的万物之父（或万物的工匠）的意志或思考。
蒂迈欧（Timaeus）曾说：
“让我来说说，由于什么原因，造物者创造了万物和这个宇宙。因为他是善的；一个善者，不会对任何东西产生嫉妒（注：这里做了一个重要的区分，亦即造物神与充满妒意的希腊诸神之间的区分，也是整个蒂迈欧篇的核心主题）；而没有嫉妒，祂就愿意一切都尽可能被造得像祂自己，这就是万事万物和宇宙被创造出来的无上本源。我们最好接受智者的主张，把它作为“形成存在”与“秩序”的首要法则。对于主神来说，祂希望万物都应该是善的，尽可能地没有恶，他掌管了所有那些不停歇地处于无序混乱运动中的可见之物，并将其从无序状态中带入秩序，因为祂认为有序在任何意义上都是更好的。对于祂来说，不论过去还是现在，除了那些最美好崇高的事情以外，最好什么都不做。-----柏拉图《蒂迈欧篇》29d-30a
这个话题以及其后所说的那些，往远了说还囊括了人类的灵魂，我们必须认为是根据“首要天意”而创造的；但是接下来的话里：
“当他将整体合成好以后，他将混合物分成与众星数量相等的灵魂，并为每颗星分配一个灵魂，并把每个灵魂像放入马车一般放入其中，祂向他们展示了宇宙的本质并向他们宣布命运法则”---柏拉图《蒂迈欧篇》41d-e
他将【命运】明确地、以最简单的语言表达为一种基底（basis）与适合人类灵魂的政治律法，而这也正是他接下来要继续说明的律法。（注：作者似乎是通过引用柏拉图的话“把它们装在(embibasas)上面，就像装在一辆车上一样”，而获得了基底(basis)这个概念。有意思的是，在占星学里，占星师会把出生星盘称为“本命盘”，这里的【本】就是根本与基底的意思，它是一个人一生命运的基本盘，而且还存在一个星盘中的虚点，被称为“基础点”---lot of basis，也许其意义是与此有关的。）
2.次要天意
他（蒂迈欧）用以下的话表明了次要的天意：
“向它们（人类灵魂）规定了所有这些法令，以避免对它们往后可能犯的任何罪恶负责，造物神接着将它们中的某些分别播种进地球和月亮，剩下的播入所有其他的时间器官之中。播完后，祂把塑造凡人身体的任务委托给新生的诸神，当祂们制造了人类灵魂仍需拥有的其余任何东西以及那些东西所属的一切后。祂命令祂们统治和引导这些终有一死的动物们（mortal animal），在祂们的权力范围内，给予它们最公平和最好的引导，而不对这些生物本身所可能招致的任何罪恶负责。”---柏拉图《蒂迈欧篇》42d-e
在这段话中，“以避免对它们往后可能犯的任何罪恶负责”这句话用最简单的言语表明了“命运”的【因】，而在新生诸神手中的治理与创造，所指的就是次要的天意。
3.第三重天意（Tertiary providence）
此外，他似乎还暗示了第三种天意，因为法令的颁布是“为了以避免对它们往后可能犯的任何罪恶负责”；一个神，不会参与邪恶，所以不需要法律或命运，它们（注：这里的“它们”指的是daimons，【恶】只会存在于daimons之中，所谓的daimon，可以翻译为“灵”、“守护灵”或“魔灵”，指的是由次级神明们创造出来的终有一死的存在，祂们的意志和想法则建立起了所谓的“第三重天意“，因此，作者是在“为了以避免对它们往后可能犯的任何罪恶负责”这句话中看到了对第三重天意的暗示。）各自履行着自己的职责，正如它们创造者的意图（上级天意）一样，引导着它们在自己的轨道上运行。我想，《法律篇》中立法者所说的话非常清楚地证明了这是正确的，也证明了这是柏拉图所持有的学说。
其大意如下：“如果有任何一个天然的、在神的恩赐下出生的人能够理解这一点，那么他就不需要任何法律来支配他，因为没有任何法律或条例比理解更强大，而智慧也不允许受到任何东西的征服或奴役;如果它是真诚的，真正自由的，符合它的本性，那么它一定是一切事物的主宰。”
4.三重天意与命运
现在，我来描述一下柏拉图的意思，或者尽可能地接近他的意思：
正如天意有三重，第一重天意，因为它产生了命运，所以在某种意义上包含了命运；第二重天意是与命运一起诞生的，因此肯定是与命运一起包含在（首要天意）内的；而第三重天意，因为它晚于命运而诞生，所以它与我们所说的“自由意志”和“运气”一样，都被包含在命运之中。
希腊语原文：τριττῆς γὰρ οὔσης τῆς προνοίας ἡ μέν, ἅτε γεννήσασα τὴν εἱμαρμένην, τρόπον τινὰ αὐτὴν περιλαμβάνει, ἡ δέ, συγγεννηθεῖσα τῇ εἱμαρμένῃ, πάντως αὐτῇ συμπεριλαμβάνεται, ἡ δὲ, ως ὕστερον τῆς εἱμαρμένης γεννωμένη, κατὰ τὰ αὐτὰ δὴ ἐμπεριέχεται ὑπ’ αὐτῆς καθ’ ἃ καὶ τὸ ἐφ’ ἡμῖν καὶ ἡ τύχη εἴρηται.
因为，苏格拉底在对泰戈斯叙述何为法令（尽管不是宿命女神阿德剌斯忒亚的法令）时说：
“【灵】的力量鼓励我去与之交往的那些人，正是那些你已经注意到的人，因为他们的进展是即时且迅速的。”（柏拉图《泰戈斯》129e）
在这段话中，我们必须假设，由【灵】（daimon）之力所赋予的与某人交往的激励是顺应第三天意的，而他们即时且快速的进展是顺应命运的；很明显，整个事情的组合不是别的，正是【命运】的一种形式。（注：也就是说，第一天意包含着命运，第三天意被命运所包含，作为一种“假设”而存在，而这一假设又将导致一种命运的【果】）
然而，根据这种观点，如果我们将实质性命运分为三部分是正确的，并且如果关于“锁链”的立论使得天庭中的轮转变成了由假设所导致的一系列后果。那么将第二重天意（事实上是将最终会发生的所有事）也都包含在命运之内似乎会更可信。
（注1：对于斯多葛主义者而言，“锁链”指的是“因果链”-代表的是整个宇宙变化的过程，详见西塞罗的《论占卜》De Divinatione I.56,127,亚历山大的《论命运》,第23章, p193.6以及第24章, p194.3;尤斯塔修斯《论荷马》,Il.VIII.19.
注2：“天庭中的轮转”指的是行星的运行，因为是行星们组成了“实质性命运”的第二层）
但是，关于这个问题，我不会进一步去争论它们是否应被称做是假设的后果，命运的“起始因”本身就是命定的（注：斯多葛学派称受影响事物的外部原因为“原源因”---procatartic或“起始因”---initiatory。因此，使圆柱体从斜坡上滚下去的人是圆柱体运动的源原因。他不能决定这条路线是什么;他只是让圆柱体动了起来。参考:Stoicorum Vet。残卷II.346，第119页f.西塞罗《论命运》, 19 (43);Galen, De Causis Pulsuum, I.1, vol. II, p261 ;Proclus, In platt。Rem P. Comm.， II, p261;波伦兹先生，《Stoa》(Göttingen, 1948)，第一卷，第104页。作者的意思似乎是，在将第二天意包含于命运内的理论中，我们将发现，次要天意或行星会导致某些地面事件，而行星的运动本身也是命定的，因为它们是某些先决条件的结果。）亦或者，正如我所认为的那样，它们（第二重天意）是与命运并肩存在的。
4.总结
- 当前立论中的要点顺序
那么，我们在那些主标题下所展示的论点，将如其所描述的那般；另一方面，相反的论点（注：斯多葛论点）则认为一切不仅都在命运之中，而且还都顺应命运。但所有这一切其实都与前面的论点相一致，而与后一个论点相一致的，很显然也与前一个论点相一致。
在我们的论证中，“偶然性”被放在第一位；我们的“自由意志”被放在第二位；“运气”和“自发性”以及一切顺应它们的事物被放在第三位；“赞美”与“抱怨”，以及与之相关的一切放在第四位；（注：对于作者所述的命运观来说，赞美或抱怨于命运来说并非毫无影响的）而排在第五位的，也是最后一位，则必然是对神灵的祈祷与崇拜。但事实证明，“惰性论”、“收割者论”和那些“逆着命运”的论点确实纯属诡辩。（注：斯多葛学派哲学家克里西波斯曾经试着指出“惰性论”纯属谬论，作者认为这三个论点拿来反驳斯多葛主义的宿命论是有效的，但是若用来反驳他自己的命运观则纯属谬论）
（注1：“惰性论”，详见西塞罗的《论命运》12f.;格利乌斯，VII.2.4-5;以及古代斯多葛残卷II.957,p278.19-26,其内容若是说给病人听，则这样的：“如果你的病注定要痊愈，那么无论你是否请医生，你都会痊愈；又，如果你注定不能痊愈，你也不会痊愈，无论你是否请医生。现在你要么痊愈，要么不会痊愈，这是命中注定的，所以你请医生完全是枉然。”
注2：“收割者论”，见第欧根尼.拉尔修.VII.25 和阿摩尼乌斯《InAristot. DeInt. Comm.第九章, p131.25‑32》ἐι θεριεῖς, φησίν[scil.ὁλόγος]οὐχὶ τάχα μὲν θεριεῖς τάχα δὲ οὐ θεριεῖς, ἀλλὰ πάντως θεριεῖς, καὶ εἰ μὴ θεριεῖς, ὡσαύτως οὐχὶ τάχα μὲν θεριεῖς τάχα δὲ οὐ θεριεῖς, ἀλλὰ πάντως οὐ θεριεῖς· ἀλλὰ μὴν ἐξ ἀνάγκης ἤτοι θεριεῖς ἢ οὐ θεριεῖς· ἀνῄρηται ἄρα τὸ τάχα, εἴπερ μήτε κατὰ τὴν ἀντίθεσιν τοῦ θεριεῖν πρὸς τὸ μὴ θεριεῖν ἔχει χώραν, ἐξ ἀνάγκης τοῦ ἑτέρου τούτων ἐκβαίνοντος, μήτε κατὰ τὸ ἑπόμενον ὁποτερᾳοῦν τῶν ὑποθέσεων· τὸ δὲ τάχα ἦν τὸ εἰσφέρον τὸ ἐνδεχόμενον· οἴχεται ἄρα τὸ ἐνδεχόμενον.”如果你要去收割（论证成立），并不意味着你也许会收割，也许不会，而是意味着你一定会去收割；同样，如果你不打算去收割：也不意味着你也许会去收割，也许不会，而是意味着你肯定不会去收割。但你必然要么会去收割，要么不会去收割。那么“也许”就被消除了，因为它在“要去收割”和“不去收割”的对立之间没有位置。因为这两者之一必然发生，也不存在于任何一个假设的后续结果中。但“也许”是引入“偶然”事件的因，因此，“偶然事件”也就不存在了。“）
- 斯多葛派论证中的要点顺序
根据相反的立论，首要的第一点似乎是说，任何的一切都是有【因】的，相反，一切的发生都顺应着它们的前因；（注：见亚历山大《论命运》）第二点，这个宇宙在精神和共感上是与自身合一的，它受到自然的支配；（注：精神--“Spirit”，希腊语Pneuma，在斯多葛理论中是一种弥漫于整个宇宙间的实体，并使它保持相连，见古代斯多葛残卷II.439-444以及543，“共感”或“共情感”---Sympathes，这里的句式是“与其自身合一在共情感之中”指的是斯多葛主义中的“共情感理论”或“共感理论”：意指宇宙是一个完美的整体，当它的一部分受到影响时，所有其他部分也会受到影响。）第三，似乎是为这些争议点添加的证据：占卜艺术的良好声誉，以及它之所以被全人类保持，相信占卜艺术的存在和相信神的存在实际上互相涵盖的。（注：因为命运是神创造的，见古代斯多葛残卷II.939-944,“被全人类所保留”见西塞罗《论占卜》I.6(11);关于神对于占卜的影响，见西塞罗《Ibid》I.5)智者默认一切降临之事，并相信一切发生的事情皆有其秩序（注：“秩序”κατὰ μοῖραν，原意也可以是“顺应命运的”）在第二点和第三点上，格言会经常被重复，即每个命题要么是真要么是假。（注：见古代斯多葛残卷II.962,p275)
我如此简单地处理了这些问题，以便以简明的形式呈现命运这个话题的主旨；当我们对这两个论点进行严格审查时，我们必须仔细研究。而关于这些议题的详情，则会放到以后再讨论。
文章仅供个人学习研究使用，严禁任何商业用途，任何类型的转载请联系译者
关注【晴海的占星书院】
