【Elena Louisa Lange】失败的抽象——宇野弘藏对马克思价值形式理论的解读的问题
原文发表在Historical Materialism 卷22 (2014): 期1 (May 2014) https://doi.org/10.1163/1569206X-12341336
宇野弘藏（1897-1977）是日本最重要的马克思主义经济学家。他批判了马克思在《资本论》中的所用方法，尤其是第一卷中价值形式分析的“过早”引入。这促使宇野在其《经济原论》（1950-2）一书中重写了《资本论》的全三卷。
尽管宇野在国际马克思研究领域愈发受欢迎，但我将展示这样一篇批判性论文，以聚焦于宇野在解读价值形式时的一个根本性误解——“价值”和作为其“承载者”的货币不能从商品交换中的个人交往和人类需求中抽象出来而理解，这也是战后日本对价值形式最重要的讨论之一。通过借鉴日本文献并支持宇野的理论对手久留间鲛造（Kuruma Samezō，1893-1982）的观点，我想阐明其可以被抽象出来，以及马克思如何将“价值规律”理解为一种客观的社会统治规律。
序言
在当今新浮现的“资本主义批判”的流行话语中，无论是美国和欧洲部分地区的占领运动、西班牙的15-M运动，还是希腊、意大利和英国的反紧缩运动和学生运动，似乎都有一个共同的口号，即“货币统治世界”。因为现实的经验证据很清楚，人类的非物质需求如健康、教育和社会关系，都已被冷漠地商品化。但马克思在《资本论》中所用的劳动价值论与我们生活在一个商品生产和消费的社会中的这一事实有什么关系呢？是怎样的社会关系产生了货币并使其“统治世界”？为什么事实上“价值形式分析”是比“货币统治世界”如此单纯的口号更为激进的方法？而需要进行的工作又有哪些？
1868年7月马克思在给他的朋友也是《资本论》第一卷的评论家路德维希·库格曼（Ludwig Kugelmann）的一封信中如此写道：
“至于说到《中央报》，那末，那个人已经做了尽可能大的让步，因为他承认，如果设想价值这个概念一般说来还有点什么意义，就一定要同意我的结论。这个不幸的人看不到，即使我的书中根本没有论“价值”的一章，我对现实关系所作的分析仍然会包含有对实在的价值关系的论证和说明……任何一个民族，如果停止劳动，不用说一年，就是几个星期，也要灭亡，这是每一个小孩都知道的……科学的任务正是在于阐明价值规律是如何实现的。”
要正确地理解价值形式，关键是要理解马克思为什么要在《资本论》开头的第一卷“资本的生产过程”而非第二卷的“资本的流通过程”中引入价值形式分析。这并非《资本论》系统架构和方法上的错误，而正是马克思所要分析的：价值是如何作为资本主义生产方式中劳动的特殊性质的主导形式而出现。马克思认为价值并非商品所有者相遇并交换各自商品时所出现的某种东西，而是资本主义社会下劳动表现自身的必要社会形式。作为社会必要劳动时间的价值出现在交换之前，即使其在交换中以特定的价格而具体表现出来。
我在此并不想对价值形式分析进行细致的解读，而是想在价值形式分析这一普遍性的主题与其在宇野弘藏与久留间鲛造之间的辩论中所采取的具体形式之间进行斡旋。马克思通过价值形式分析所要做的是回答货币之谜：为什么在资本主义生产方式中，所有劳动产品都必然以货币这种极其特殊的商品形式表现出来？马克思认为货币具有一种特殊的“魔力”，其在于这样一个古怪的事实：商品找到自己的价值形式，“一个在它们之外、与它们并存的商品体是它们的现成的价值形态”。换句话说，究竟是什么使所有其他商品把自己与作为其一般等价物的货币联系起来？货币之谜的关键在于，金银“一从地底下出来”就成了“一切人类劳动的直接化身”。 因此在马克思把货币中已发展的价值形式追溯到“x商品A = y商品B”这一简单价值形式的逻辑核心之前，他的探究就集中于商品的可能性条件，即商品的生产。尽管每一种商品都是特定的具体有用劳动（裁缝、编织、软件编程或采茶）的产物，但在商品交换中，商品的具体使用价值以及生产商品所必需的具体有用劳动都被抽象化了。然而使交换成为可能的是这些不同种类的劳动所具有的共同特征，即都是抽象的同质的人类劳动在一定的社会平均必要劳动时间内支出的产物。马克思将此称为“价值”而非“交换价值”，“交换价值”表示不同种类商品的交换比率，但并不能解释交换可能性的条件。因此商品并非任何一种特定劳动的产物，而是同质人类劳动的产物，这一共同特征带来了价值形式，因此也带来了商品可交换性的条件。货币形式作为价值存在的充分发展的形式即“价值承担者”，只是掩盖了其作为人类劳动的“物化形式”的社会特征，或者如马克思所说，货币作为“社会物质”具有“幽灵般的客观性”。这种关系的发现使得马克思能够科学地批判资本主义社会【Vergesellschaftung】的历史特定生产方式，这种生产方式表现为抽象的同质人类劳动：一个劳动分工及其私人性质所主导【privat-arbeitsteilige Produktion】以及必然导致商品交换形式的社会。方法论而言，这种抽象是批判价值规律如何主导所必需的，正如马克思在信中告诉库格曼：在其商品化和交换的形式中。
在这篇文章中，我要重点讨论马克思主义经济学家久留间鲛造（Kuruma Samezō，1893-1982）和宇野弘藏（Uno Kōzō，1897-1977）于20世纪40年代和50年代期间在日本进行的一场关于价值形式的辩论。我旨在说明为什么宇野对价值形式的解释缺乏对价值形式所要求的方法论和与对象相关的抽象性的根本洞察。因此我还认为宇野轻视了价值的意义，而价值与生产过程中日常的抽象表现相对应，它只表现在各种买卖行为中。我的具体主张是，价值形式分析（或“理论”）解释了货币的逻辑起源，而货币正是价值的表现形式，其独立运作于商品所有者的思想、行为和需求。同时我也将避免讨论宇野后来的定理，如危机理论或劳动力商品化问题，因为这些定理并没有在宇野与久留间的价值形式论战中得到论述或问题化。宇野在其1948年出版的《资本研究》【Shihonron kenkyū】中提到了这些定理，并随后在其开创性著作《经济原论》【Keizai genron】（1950-2，1964）中对其进行了阐述。加文·沃克（Gavin Walker）最近发表的一篇文章已经概括式地强调了宇野理论中劳动力商品化的相关性，但这并不是本文的主题。我的研究只集中于货币与资本在价值形式中的“自我加工”逻辑，而至少就我所知，这些主题尚未得到宇野批判性研究的关注。
因此本文试图让读者关注战后日本思想史上的一场理论辩论，其不仅有助于理解“舶来”思想在日本的发展，也展示了自20世纪50年代以来，日本知识分子如何以自己的方式研究和阐释马克思主义思想，且其结果往往令人吃惊，有时甚至预见到了“西方”的核心概念和问题。
战时日本的马克思主义讨论与宇野-久留间论战（1947-1956）
马克思主义史学家贾恩·霍夫（Jan Hoff）在其最新著作中指出，“世界上没有任何一个资本主义国家如日本般热衷于马克思主义政治经济学批判的研究”， 经济学家大黑正夫（Oguro Masao，1942-）也指出，价值形式分析成为了日本自二战后数百种出版物的主题。
事实上，日本对马克思主义政治经济学的“杰出贡献”主要集中在战后，彼时对马克思主义/马克思主义思想的系统性压制已经与军事国家一起被废除。而在战时，日益增长的对俄国革命的批判向日本的社会主义革命思想提出了挑战，在马克思主义圈子中占据了主导地位的 “日本资本主义之争”（1927-1937）当中的主角要么像山川均（Yamakawa Hitoshi，1880-1958）那样，与明治末期（1868-1912）的无政府社会主义运动保持着松散的关联；要么像山田盛太郎（Yamada Moritarō，1897-1980）那样，更倾向于在那个年代无法与“真正的”马克思主义相提并论的马克思列宁主义。在1922年日本共产党【Nihon kyōsantō】成立后的几年里，聚焦于如何正确评价明治维新的关于日本资本主义的争论成为党内争论的焦点：明治维新要么是一场资产阶级革命，随着资本主义重工业的日益扩张和传统农业部门的预期倒退，将自动消除所有封建残余（所谓的“一步革命论【ichidankai kakumeiron】”）；要么是一场建立资产阶级资本主义国家的不完整甚至是失败的尝试，其要求进行所谓的两阶段革命【nidankai kakumei】： 首先，仿照西欧发达资本主义国家建立资产阶级民主国家；其次，无产阶级战胜资产阶级，即最终革命。支持后一种观点的“讲座派”（Kōza-ha）忠于日本共产党和共产国际关于日本资本主义的论述，即认为日本是一个经济不发达的国家；而山川的“劳农会”（Rōnō-ha）则在1927年脱离了日本共产党（24年山川均未与共产国际商讨解散共产党。27年在共产国际指导下日本共产党重建，即第二次共产党），成立了一个强大且有影响力的“非共产党马克思主义组织”。该组织于1927年12月与日本共产党分裂后便立即创办了《劳农》杂志并以此为名。在1928年至1937年间，“讲座派”和“劳农派”皆遭到了军事国家的严厉迫害。1937 年，400多名“劳农派”成员被捕（人民阵其阵线），其中大部分是大学教授，包括宇野弘藏的亲密助手和多部作品的合著者向坂逸郎（Sakisaka Itsurō）。而宇野本人在战前与“劳农派”关系密切，甚至是“劳农派”的直属成员。
然而，关于日本资本主义的辩论虽然标志着日本国内马克思思想辩论的发展的一个“分水岭”，但同时也受限于其特殊-地方主义的特征。在马克思理论方面，特别是在《资本论》的文本学研究方面，福本和夫（1894-1983）的更成熟的方法值得一提。具有黑格尔马克思主义的背景的福本于1922年至1923年在德国耶拿学习，在那里他参加了马克思主义工作坊（新成立的法兰克福社会研究所的第一次会议），并结识了格奥尔格·卢卡奇和卡尔·柯尔施。回到日本后，他与政敌山川一起成为日本共产党的主要成员，直到1927年被开除。福本的研究重点为在《资本论》的开头对表现问题进行方法论上的重新论证，其中包括着重强调价值形式理论的重要性，他认为价值形式理论是“分析抽象与综合建构的结合”。 1920年代，他与河上肇（1879-1946）就价值形式理论在《资本论》中的范围和作用产生争论（河上肇是另一位具有影响力的马克思主义者，他在1921年翻译了马克思的《雇佣劳动与资本》和《工资、价格和利润》，并在1920年代撰写和编辑了多部政治经济学批判著作，这大概也也影响了宇野弘藏。受伯姆-巴韦尔克对劳动价值论的批判以及日本社会政策协会【shakai seisaku gakkai】（一个受德国经济学家古斯塔夫·施莫勒（Gustav Schmoller，1838-1917）和卢约·布伦塔诺（Lujo Brentano，1844-1931）影响的反马克思主义自由主义经济协会）日益增长的影响力的刺激，1920年代的日本马克思主义者认为自己有责任重新审视和捍卫劳动价值论。河上试图“创造一种适用于一切事物和一切时代的普遍的、永恒不变的价值理论” ，但也受到了福本、山川以及河上的学生栉田民藏（1885-1934）等人的批评。尽管如此，由于福本、河上和栉田在20世纪20年代后期对日本马克思主义价值理论的贡献及其随后的批判，我们见证了一个非西方国家关于劳动价值理论的丰富的辩论历史。
为了引起人们对战后日本的一场关键性辩论的关注，我将介绍时任东京法政大学政治经济学教授的久留间鲛造（Kuruma Samezō）与大概是当时最著名的马克思主义经济学家、时任东京大学经济学教授的宇野弘藏（Uno Kōzō）之间的争论。其始于1947年两位教授的首次会面，并在1950年至1956年间久留间发表的一系列评论文章中得到了进一步扩展。久留间的批评先后针对于宇野在1948年出版的《资本研究》一书中提出的三个论点。然而，他与宇野的第一次交锋是在1947年《Hyōron》季刊组织的一次研究会上，他们就如何正确解释价值形式产生了两种不可调和的立场。
让我来介绍一下久留间在一次《Hyōron》研究会上对他的竞争对手宇野的第一印象：
“这一次讨论负责人阐述了交换理论【kōkankateiron】的两种解释之间的差异，即商品所有者的需求或商品所有者的作用是否应被纳入反思【kōsatsu no han'inai ni haitte kuru】，还是应在价值形式理论【kachikeitairon】中被抽象出来【shashō sarete iru】。因此，讨论集中在价值形式理论是否可以从商品所有者的需求中抽象出来理解的问题上。包括我在内的大多数讨论者都同意讨论负责人的观点即可以，但宇野教授持不同意见，他坚持认为价值形式理论不能从商品所有者的需求中抽象出来理解。大家提出了不同的论点，但讨论最终不了了之。”
在随后的几年里，宇野和久留间都没有修正他们的立场。甚至在十年后，后者在其著作《价值形式理论与交换理论》中系统地反思和总结了他与宇野之间关于价值形式的正确解释的争论，并仍认为有必要用自己的立场来对抗宇野。
可能也因为该书直到2008年才被翻译为英文，从20世纪70年代初开始，日本国内外对宇野的接受几乎完全掩盖了久留间作品的影响和反响。由于关根友彦（Thomas T. Sekine，1933-）于1980年便翻译了宇野的开创性著作《经济原论》（Principles of Political Economy 【Keizai genron】），以及和伊藤诚（Itō Makoto，1936-）致力于通过大量有关宇野眼中的价值形式理论的书籍和文章在西方普及宇野思想，宇野学派成为世界上最具影响力的非西方经济思想流派之一。关根对《经济原论》的翻译在美国和加拿大的马克思研究中受到广泛欢迎，这主要是因为他与约克大学经济学部有着多年的教学关系，能够聚集一批来自美国和加拿大学术界的热心追随者，为他和宇野的研究做出贡献。宇野的思想最近也被汉斯-格奥尔格·巴克豪斯（Hans-Georg Backhaus）和赫尔穆特·赖歇尔特（Helmut Reichelt）的新马克思阅读运动所接纳（Neue Marx-Lektüre），他们都曾是阿多诺（Theodor W. Adorno）的学生，但由于篇幅原因，在本文中我不会进一步论证宇野理论与德国新马克思阅读运动之间的理论亲缘性假设是具有严重问题的。
另一方面，久留间从未像宇野那样在国际上引起广泛反响，尽管他的《马克思政治经济学词典》（Marx-Lexikon zur politischen Ökonomie）（一部包含马克思政治经济学批判中所有主要概念的百科全书，已出版德文版和日文版）在20世纪70年代和80年代的德国马克思主义圈子里获得了一些关注。久留间坚持忠实地解读马克思的文本，并强调贴近原著，不愿意 “从文本中读出一些不存在的东西”（他对宇野的批评可以概括为“从文本中读出一些不存在的东西”），这让他使得二战后马克思的读者们相当难以接近，因为这些读者渴望马克思主义经典文本的新的解读和创新的方法，以及对马克思的正统阐释的替代方案。虽然久留间和宇野都不是共产党员，并且都对所谓的正统马克思主义持激烈的批判态度，但只有宇野能够满足学术界对“对马克思主义理论的所有基本问题给出清晰的答案”并同时整体重建的需求。
宇野对价值形式的理解与久留间的回应
本文无法深入研究宇野后期著作《经济原论》的理论和方法论假设，但他在这部著作中对马克思主义理论的重建可以被视为从流通角度对劳动价值论的批判。此批判的种子早在与久留间的辩论中就已埋下，宇野坚持以商品所有者的需求来理解马克思的价值形式理论，进而理解价值如何可能。但很快我们就会发现，宇野所持的交换或流通的观点忽视了马克思对资本主义社会劳动形式批判的一个基本特征：即在交换过程中已经开始起作用的拜物教物化特征，我将稍后再谈这一点。首先我要介绍一下宇野是如何在商品交换问题中解读价值形式理论的。
宇野认为，如果我们要理解“x商品A = y商品B”（也可表述为“x商品A值y商品B”）或 “20码麻布值1件上衣”（其中麻布是相对价值形式，上衣是等价形式）这一简单的价值形式，就不能抽象出商品所有者的需求。他支持这一观点的三个主要论点可归纳如下：
1. 在简单价值形式中，如果不考虑相对价值形式中商品所有者的需求，就无法理解特定商品为什么是等价形式。商品所有者的需求在价值形式理论中被抽象掉是错误的
2. 如果不考虑商品所有者，就不可能理解为什么作为相对价值形式的商品和等价形式的商品各自处于各异的形式。对价值的积极表现的需求就是商品所有者的需求，某种商品处于相对价值形式是因为商品所有者的存在。“即使在简单价值形式的情况下，相对价值形式的商品和等价形式的商品也不是简单的平等关系”，而是通过相对价值形式的商品（麻布）的所有者对等价形式的商品（上衣）的需求来中介的。
3. 一般等价物形式（形式C）与货币形式（形式D）之间的本质区别，也在考虑商品所有者的需求时变得清晰。即当一般等价物变成货币时，它就不再局限于因其原始使用价值而被需求的关系因而表现商品的价值。只有当我们“假定商品所有者在相对价值形式中的存在，我们才能理解在货币形式中所发生的变化，其从使用价值中解放出来，而这在一般价值形式中还只是潜在的”。
久留间回答并可能成功地逐一反驳了这三个论点，不过我不想简单地重复久留间的反驳，而是想提请大家注意一个更广泛的意图，即在久留间的解读中，马克思究竟试图用价值形式理论来解释什么，以及理解这一理论需要哪些方法论前提。通过如此，久留间的立场可以正确地被评价为一种方法论干预，而宇野的“失败的抽象”也可以被更准确地理解。
在久留间看来，宇野坚持把商品所有者的需求作为理解价值形式理论的启发式工具，这涉及到一个方法论问题。因此我们必须要问，马克思为什么要脱离交换过程中行动人的需求和行为来分析价值形式？商品所有者在《资本论》第一卷第二章“交换过程”中首次被考虑，而货币的起源在第一章“商品”中便已经被完全给出。马克思认为，货币通过解决交换过程中价值和使用价值之间的矛盾来安排产品的买卖：货币将商品所有者对特定使用价值的个人需求与社会对价值的普遍需求联系起来，在这种情况下，体现在特定商品中的私人劳动与一般劳动的联系已经发生。因此，货币可以理所当然地被称为商品生产社会的“超验综合”。
马克思宣称货币是使用价值和价值的中介，而久留间则强调推导向这一见解的具体方法论问题。要正确理解商品所有者的具体行为与使其行为成为可能的具体先决条件之间的关系，第一章和第二章的分析所涉及的具体问题是不可或缺的。久留间认为，不是交换行为决定价值理论，而恰恰相反，是价值理论决定交换行为。
为了将对宇野的反驳置于《资本论》方法论结构的大背景下，久留间着重强调了前三章的方法。马克思认为“困难不在于了解货币是商品，而在于了解商品怎样、为什么、通过什么成为货币”，据此久留间认为前两章的系统结构中存在着分歧：《资本论》第一章第三节“商品”中的价值形式分析探讨了货币是如何【ika ni shite】产生的；第四节“商品的拜物教性质及其秘密”则探讨了货币是为什么【naze ni】产生的；而在第二章“交换过程”中，马克思探讨了货币是通过什么【nani ni yotte】产生的。然而交换过程作为一个首先将商品置于现实关系中的社会过程，与价值形式分析密切相关。但正如久留间所述，价值形式分析“回答了黄金作为一种特定商品如何成为一般等价物，从而使其自然形式在整个商品世界中被视为价值的问题”，而这里的问题并不是货币是通过什么产生的，货币的“实用性”体现在交换过程中。久留间认为区分价值形态分析的功能与将商品置于关系中的现实行为，对于阐明马克思价值理论的总体基本意图至关重要。久留间由此得出结论——虽然在交换过程的理论中，货币的中介“性质”的必要性被实际再现，但两种不同商品的中介已然发生：通过抽象出产生不同使用价值所必需的特定劳动形式。货币是一种神奇的物质，抽象概念在其中获得了“幽灵般的对象性”。因此久留间认为，只有在货币的一般等价物的基础上，商品及其所有者才有可能为了交换的目的而进行一般社会性的（而不仅仅是巧合的方式）对抗，因此货币不是由交换产生。但货币所体现的价值规律何以能成为商品所有者思考和行为的前提呢？
马克思本人关于商品所有者意识的观点没有得到具体阐述。马克思认为对货币的逻辑分析可以被归结为一个简单的价值形式（x商品A = y商品B）的核心，其并不涉及商品所有者的意识问题。不过，在拜物教一章中，马克思谈到了发生在交换过程中的对生产过程的日常抽象——“他们没有意识到这一点，但是他们这样做了”。但商品所有者究竟以何种方式只是在不自觉的情况下行为，马克思并没有进一步阐述。相反，他似乎预设了交换过程中的一种无主体的自觉姿态。我认为在价值形式分析以及关于商品的整个章节中，行动人的明显缺失本身同样是一种方法论工具，其用以表达既定过程的具体化。在此过程中，马克思清楚地意识到已经生成的中介（货币作为抽象人类劳动的直接化身）的奇妙性，而这种中介同时又是表现行为（商品交换）的先决条件：
“我们的商品所有者在他们的困难处境中是象浮士德那样想的：起初是行动。因此他们还没有想就已经做起来了。商品本性的规律通过商品所有者的天然本能表现出来。他们只有使他们的商品同任何别一种作为一般等价物的商品相对立，才能使他们的商品作为价值，从而作为商品彼此发生关系。商品分析已经表明了这一点。但是，只有社会的活动才能使一种特定的商品成为一般等价物”。
简而言之，价值形式分析已经证明了货币作为一般等价物的必要性（货币是如何产生的），而只有社会契约才能赋予黄金商品这些属性（货币是通过什么产生的）。宇野的解释不是将价值逻辑，而是将商品所有者的个人行为视为货币生成背后的驱动力，其忽略了方法论上的这一对于理解商品生产和交换所产生的自主、独立的形式至关重要的细微差别。宇野同时还直言不讳地宣称他以对交换过程的分析取代并从而重建了价值形式理论。正如久留间所述，宇野与辩论中的其他流通理论家一样，坚定认为马克思已经宣告了他的“理论破产【ironteki hasan】”，因为价值形式分析无法解决使用价值与价值之间的矛盾。而据称这就是马克思被迫在价值理论中引入商品所有者现实行动这一权宜之计的原因。久留间坚决驳斥了宇野的主张：
“马克思决不主张通过一种特殊的行动（商品交换）来解决‘理论上无法解决的问题’。恰恰相反：商品所有者是根据理论来行动的。‘商品本性的规律通过商品所有者的天然本能表现出来。’事实上在货币来解决矛盾之前，使用价值和价值的矛盾必须被正视。但正因为如此，商品所有者才不情愿地按照理论已经证明的【riron ga kakusureba kakunaru to oshieru toori ni kōdō shite】而行动：产生交换所不可或缺的货币。马克思为什么又说他们‘先行动后思考’呢？这是一种巧妙的说法，即货币像商品生产中的所有其他关系一样是自发产生的，而不是像资产阶级经济学家宣称的那样是‘思考的产物’或‘发现’。”
久留间所说的商品所有者”根据理论已经证明的东西”而行动的说法可能会导致误解。我认为其可以表述为商品所有者是根据价值规律【Wertgesetz】无意识地行动的。因此，作为社会交换结构力量的价值规律可以理所当然地被称为“逻辑上无意识的”现象：它是客观存在的，同时也是不可知的。在这种观点中，商品交换成为了纯粹的活动，一切理论推断都被悬置。
久留间还向宇野说明，马克思强调的是资本的自我运动，而非商品交换中所谓自主的理性人人的自我运动。与在“自然视角”下交换过程中发生的情况（例如两个人交换他们的商品，是因为一个人需要/想要另一个人所拥有的东西，而他/她准备用这种东西来换取另一个人需要/想要的东西）相反，交换并不是由人进行的，更不是由他们的欲望进行，而是由商品本身进行，其在商品所有者没有进行任何干预的情况下用自身的“商品语言”来交流关系。可以肯定的是，马克思在这里的叙述是隐喻性的，但其必须被理解为对因劳动、商品和货币之间的隐蔽关系而产生的拜物教化流通形式的强烈批判。久留间据此认为：
“【商品的使用价值在等价形式中以相对价值的形式出现】的过程是在商品所有者的意识之外发生的。在这个拜物教的世界里，商品不再是人，而是主体【shutai】，所使用的也不再是人的语言，而是商品的语言【shōhingo】。”
在最后一节中，我会将几乎具有反人类形态性质的奇特的价值抽象置入到对拜物教问题的讨论之中。我认为宇野早在与久留间的辩论中就对拜物教的复杂性有所忽略，这导致他自己的后期作品以及宇野学派的作品中对价值形式所做出的截然相反的解释。
作为拜物教的价值抽象
上文提到的货币之谜在于，每一种商品的（潜在的和现实的）价值都体现在“在其之外并与之并存”的另一种商品中：货币。只有各种不同商品所体现的具体有用的劳动抽象为同质的人类劳动，才使可交换性成为可能。通过两种完全不同的劳动产品的可交换性，体现在等价形式的商品中的劳动成为体现在相对价值形式的商品中的价值的化身。这种劳动以其完全发展和再创造的形式成为货币。货币不会就自己的起源“留下痕迹”，而这就是其魔力所在。然而如果我们要明白货币和价值的魔力是对资本主义社会中劳动社会性的掩盖，我们就必须简单了解一下商品究竟是如何成为货币的，换而言之：我们必须回顾一下作为一种拜物教的价值抽象的出现。
马克思在《资本论》第一版中便告诉我们，简单的价值形式“x商品A = y商品B”（20码麻布=1件上衣）已经隐藏着了“价值形式的秘密，因而也就是货币的秘密”。从这个简单的价值形式中可以得出以下四个结论：
首先，20码麻布不可能同另外20码麻布来表现自己的价值，这将是黑格尔意义上的同义反复。因此麻布必须将自身与另一种完全不同的商品联系起来，而这就是麻布如何成为价值的相对表现形式的原因，因为麻布主动地承担了希望知道自身价值的商品的角色。麻布积极地将另一种商品（例如1件上衣）的使用价值作为自己的价值表现。因此麻布将等价形式的价值角色赋予给了上衣。麻布是的价值的主动表现，而上衣则是价值的被动表现。这种乍看之下很简单的关系所包含的预设并非一目了然。
其次，通过将1件上衣与自己等同起来从而（20码麻布）发现自身的价值，麻布并不直接而是通过上衣的“迂回”来与自己发生关系，上衣的使用价值突然成为了麻布的价值表现。麻布就是这样从自身的使用价值中区分出来，并在上衣上留下一种新的形式和功能——成为麻布价值的客体形式。换而言之，体现在上衣上的劳动成为体现在麻布上的劳动的价值表现。
再者，通过将上衣等同于自身价值，麻布具有了一种表现为上衣的自然形式的类对象的价值形式。如此麻布就成了具有上衣价值形式的商品形式。在这一点上，交换彰显了其非自然特征：一种商品承担另一种商品的价值，这完全超越了任何人对一种商品的特定使用价值的兴趣、欲望或需求的逻辑。作为私人劳动的产品，它们必须通过与一般的抽象的人类劳动的关系才能获得有意义的存在，而“整个商品世界”（而不仅仅是麻布和上衣是其直接表现，因此当商品所有者进入交换过程时，具体的有用的劳动产品的自我异化就已经发生。商品只有从具体劳动中抽象出来，才能进行有意义的交换。商品通过交换中介了抽象的和一般的人类劳动，而在资本主义价值生产的形式下，人类劳动只能由此被社会中介。
这一点在最后一个结论这变得更为清晰：上衣的自然形式具有与任何其他商品直接交换的特性，即包含货币逻辑内核的等价形式。在这一简单的价值形式中，我们可以看到非物质性及其物质表现的辩证关系：与任何其他不同商品的直接可交换性的确不是商品的自然属性，但其又不得不如此表现自己。
回到马克思的分析，价值有三种更发达的形式：简单的价值形式（形式一）可以进一步发展为“总和的或扩大的价值形式”（形式二），于此麻布不仅表现为上衣，而且表现在于各种商品，它们的物质存在都是麻布的价值表现形式。每一种其他商品都成为了亚麻价值的镜子，因此麻布可以通过与“整个商品世界”的可交换性来巩固其价值特性。在这里要求生产茶叶、咖啡、小麦、黄金或铁所需的具体和特定的劳动是毫无意义的，“因为形成这个价值的劳动现在十分清楚地表现为这样一种劳动，其他任何一种人类劳动都与之等同，而不管其他任何一种劳动具有怎样的自然形式，即不管它是物化在上衣、小麦、铁或金等等之中”，麻布因此成为同整个商品世界关发生社会关系的“世界公民”.
但总和的或扩大的价值形式具有缺陷，需要进行进一步的变形。商品的相对价值形式不仅是未完成的，“因为它的表现系列永无止境”，并且只能通过“不关联的而且种类不同的价值表现形式”来呈现。麻布的不同价值表现形式的异质性必须具有同质的一般形式，而这在形式 三即一般价值形式中得以实现。马克思将20码麻布作为所有其他商品的价值表现形式，从而把价值的一般形式作为形式二的倒置引入。因为所有其他商品都用麻布来衡量自己的价值，麻布从而扮演了一般等价物的角色。
由此可以完成货币形式（形式四）的最终演绎，即货币的逻辑起源：一种商品之所以成为货币，是因为所有其他商品都将其作为价值的一般和同质表现形式来表现自己的价值。从形式 三到形式四的唯一进步在于：“能直接地一般地交换的形式，即一般等价形式，现在由于社会的习惯最终地同商品金的特殊的自然形式结合在一起了”。 因此黄金和其他任何充当价值体的商品一样，是被简化为抽象的和一般的性质的人类劳动的物化。其是一种只表现为坚实的物质性的纯粹的社会关系，因此作为社会关系的抽象而获得了“幽灵般的对象性”。因此货币具有明显的自相矛盾的本体论地位：其是社会自身的无意识，但同时却有意识地进行的自我隐藏。
在价值形态分析中对货币的起源进行了这一技术性的重构之后，我们不仅更好地理解了货币的拜物教特征与广泛拜物教化的出现的确切原因，而且还理解了为什么其不仅仅是资本主义生产和再生产的自我维持模式中的另一种可以毫无疑问地被忽略的动力。相反，其是资本主义的基本特征。但这不仅仅是蕴含在《资本论》开篇几页中的内容，在第三卷也是最后一卷的结尾处，马克思也严格地把物化问题称为资本主义生产方式本身的总体和基本原则：“作为整个资本主义生产方式的特征的生产的社会规定的物化和生产的物质基础的主体化”。宇野显然低估了已在商品交换中起作用的拜物教倒置的重要性，商品所有者在商品交换中处于劳动关系的物化结构所预先决定的位置。
赫尔穆特·赖歇尔特（Helmut Reichelt）等人在其著作中对这种允许个人的行为、需求和利益被推崇为“自由的”和“理性的”的价值和资本的“自主化”进行了深入探讨，他们认为对流通过程中商品所有者行为的强调是资产阶级经济学的被拜物教化的意识形态症候。虽然我并不想把宇野称为资产阶级经济学家，但在其与久留间的辩论中，的确有古典政治经济学观点的残余。而通过赖歇尔特，我们可以找到原因：
在马克思看来，整个【交换】过程表现为一种在黑格尔意义上资产阶级认识扬弃【aufgehoben】的形式：资产阶级理论家将单个人的【行为】形式中作为理论原点，并将其视为一种无法进一步推导的东西，而马克思则表明这种形式本身就是被中介的，其是资本的结果。
将资本视为一种客观的社会结构才是正确合理的，人们置身其中才因此支配着自身行为的合理性。宇野在与久留间的辩论中坚持商品所有者的需求对于理解价值形式的不可或缺性，但这也与他在讨论货币起源时对劳动价值论的疏忽密切相关。赖歇尔特认为，正是这种疏忽导致宇野对价值形式以及马克思的真正意图的理解断层：
就资产阶级社会的结构问题而言，马克思不仅优于他的资产阶级批评者，而且优于那些自认为是马克思主义者，但却没有意识到劳动价值论与货币理论之间的联系【Zusammenhang】是资本论前几章的核心问题的人。在价值理论中，马克思提供了一块试金石以破解针对他的不充分批评和各种形式的接受，因为其依赖于马克思已经克服的资产阶级主体的立场。
用莱歇尔特的话来说，“所有资产阶级理论家都屈服于将商品流通视作经济学起点的幻觉”，而没有看到这种关系已经从生产中劳动分工和价值创造的联系中推断出来。宇野学派和宇野本人最著名的批评之一，即《资本论》以劳动价值论为开端并将劳动视作为价值的实质，是一个必须被抛弃并以流通过程价值论取代的没有“内部逻辑演绎”的简单的“外部”论断，便是这种根本误解的表现。在此我不打算进一步分析这种观点难以解释剩余价值的生产以及资本的生产的问题，我想指出的是宇野在其主要著作《经济原论》中对流通过程的大力强调是其方法论的出发点：
资本是商品经济【shōhin keizai】的一个特殊特征，因此其与生产过程没有直接关系，而是产生于货币的特殊使用方法。资本最先诞生为商人资本便是最清楚的说明。在商人手中，资本并不是生产资料，而是来自货币和商品。资本以货币为前提，而货币首先以商品为前提。当然，商品以产品为前提。然而，产品与商品之间的关系并不像商品与货币之间的关系，或商品、货币与资本之间的关系那样是一种内在关系，因此后者（商品）并不一定是从前者（产品）发展而来。
通过对生产过程的批判并将流通过程作为出发点，宇野重构了《资本论》的整个原始结构。在流通过程中，人类主体作为自由的行动者进行互动，并受到交换的市场逻辑的条件，且仍能够作为理性和独立的人与之应对。在这个意义上，宇野在其《经济原论》的导演中坚定认为，政治经济学作为一门科学的目标【taishō】是“阐明作为人类有目的、有意识地行动的社会关系的历史进程”。但这种对资本条件下人的理性的理解不仅不着边际，二且当劳动力的买卖双方第一次在自由市场上相互对峙时变得岌岌可危。宇野这样做至少低估了马克思的批判的关键点：为什么在资本主义生产方式盛行的社会中，无视人们的意图、利益、行动和欲望的资本的自主化会成为社会化的主导形式，以及这种自主化是如何体现在价值规律之中。
当下我们所看到的仍然是一个系统化的过程，其使参与者甚至无法意识到在他们的家中、在他们的工作场所中、在媒体对欧洲危机的报道中，每天都实在发生着的无能为力的事情。我们仍然无法打破资本的完美循环，也无法在更大的社会范围内理解资本的运作。在这个意义上，我倾向于认为价值矛盾的重构（价值如何可能只存在于人的头脑中，而非从头脑中产生）仍然是马克思主义批判在实践和理论层面上对我们提出的最大挑战。
然而，打破这个循环怪圈的第一步便是要理解资本的交换过程只是资本自我初始化的一种衍生形式。马克思很可能会在对宇野的直接回应中声称，流通过程只是将交换的中介功能视为经济规律的“直接存在”的拜物教颠倒的结果，流通是在其背后发生的过程即生产过程的现象。正如著名的商品（货币）拜物教定理所试图阐明的那样，价值作为一种非物质的客观存在掩盖了这种关系。但试图理解自主化的特征不应导致对生产领域的“拜物教化”。事实上，“商品不能自己到市场去，不能自己去交换”，如果没有我们所说的“市场”的存在，价值的生产就没有多大意义。虽然对资本运动规律的理解很难通过对生产规律的理解来完成，但如果仅仅强调流通作为《资本论》的开端，只会导致我们看到在宇野那里的不完全版本。总而言之，马克思本人明确指出，货币转化为资本既发生在流通领域内，也发生在流通领域外。在流通领域内，是因为劳动力在市场上的购买；在流通领域外，是因为其只是用于引出生产领域中的增值过程。将一个领域与另一个领域对立起来，不仅与马克思的纲领相矛盾，而且会忽略生产与流通的相互联系，而这种联系正解释了资本的逻辑的功能，即剩余价值的生产。
综上所述，在资本主义生产方式中，商品生产无非就是为了表现价值。因此价值在交换过程中扮演积极的和结构性的角色。调节社会进程的不是满足人们需求的有意义的社会生活组织，而是内含在交换合理性中的规律，其作为“自觉主体”主导着人与人之间的社会关系，而价值在这里成为了目的本身。正因如此，马克思并不关心“商品交换中的人们在想什么，或者他们追求的是什么利益”，他关心的是如迈克尔·海因里希（Michael Heinrich）所说的那样，“劳动是如何被社会塑形的，以至于个人除了商品交换之外别无选择”。 价值（以及进一步发展的货币和资本）的客观统治在人类个体作为理性主体进入交换过程之前，便创造了一种看似有意义的社会一体性。而宇野的解释仍然接近古典政治经济学的公理：决定商品交换的是理性主体的利益。但马克思认为是特定的经济结构决定了个人的行为。在我看来，久留间的解读以及对宇野等价值形式分析批评者的回应，呈现了以一种能够把握马克思整体意图的方式来重构价值形式的尝试，这是值得赞赏的。
