福柯访谈：与吉本隆明的对谈（Méthodologie pour la connaissance du monde : comment se débarrasser du marxisme）

法语文本与日语文本有一些差别。在翻译时，我还是以法语文本为主，日语为辅（吉本的发言部分会更多参考日语）。客套话和敬语感觉翻译得有点做作了，不过大概现场就是这种风格吧。

因为我没看过吉本，所以原则上不太应该放什么厥词，但是一通看下来以后感觉，二人对谈虽然有妙处，但是也颇有鸡同鸭讲之处。例如在全篇最关键的意志问题上，两个人似乎在各论各的。

在此可以补充一则轶事，在对谈的末尾，福柯提议两人未来可以通信，吉本后来确实给福柯寄去一篇主题是“道元（日本曹洞宗始祖）与黑格尔”的信，不过二人似乎并没有产生特别有价值的对话。可见，向洋人讲好日本故事，传播好日本声音不是一项轻松的工作。

出自《言与文》第235篇。

原文：http://1libertaire.free.fr/MFoucault332.html

吉本隆明（以下，吉本）：今天，借着与您见面的机会，我想先请问一下福柯先生，在我所关心的问题中，是否有问题同样能够引起您的注意，并构成我们这次谈话的一个接触点呢？我希望我的谈话不会超过这个范围。我认为，如果只谈论一些特定的话题，我们将很难找到对话的接触点，因此我希望先向您提出这个问题，以此来确定有什么能够以最好的方式将我们联系起来。

米歇尔·福柯（以下，福柯）：久仰大名，人们经常在我面前提到您。因此，今天我万分喜悦且荣幸能见到您。不幸的是，因为您的作品还未被翻译成法语或者英语，我没有机会直接拜读您的大作。不过，我想，我无疑与您有某些共同的关心。因为此前莲实先生（译注：蓮実重彦，Hasumi Shigehiko，本次对谈的翻译，日本著名的法国文学研究者、评论家，未来主持了福柯的《言与文》日语版翻译）已经为我提供了您的研究的梗概，并且为我进行了一些解释。在一些问题上，我希望得到更好的澄清，并且在我看来，我们分享了两到三个问题关系。我这么说不是出于骄傲，但是显然我们处理着相似的研究主题。因此，我也非常想向您请教一些问题。我始终担心我的问题过于简短，还请您不要介意。

吉本：在读过您的大作，特别是《词与物》之后，我发现了某个接触点，某种我现在非常关心且事关对话整体的东西。尽管表达方式可能不同，但是我想说的是“如何摆脱马克思主义”（comment se débarrasser du marxisme/マルクス主義をどう始末するか），或者说是“如何不摆脱马克思主义”这一主题。我正在思考，同时也在某种程度上难以回答的正是这个问题。您曾在《词与物》的某个段落中提到马克思主义。您大概是这么说的：马克思主义在十九世纪的思想背景之中提出了一种与布尔乔亚或者古典经济学相对立的总问题（problématique），不过，这一总问题也是整体嵌套在十九世纪的总体智识样式中的。马克思主义身处十九世纪思想之中，就如鱼儿在水中，一旦到了其他地方就会停止呼吸。马克思主义宣言要改变世界，但是它不具备改变世界的倾向（disposition/意味あい）。简单来说，马克思主义完美整合在十九世纪思想之中。这一段落令我非常感兴趣。同时，您还提及，十九世纪思想所带来的最重要的东西之中，也包括了马克思主义。首先，马克思主义强调经济的历史性。其次——我不确定我是否理解了——马克思主义提出了人类劳动价值的界限这一问题。最后，马克思主义写明了历史终结的时刻。您指出，十九世纪提出了的这些问题此后也深深困扰着后世的思想。

而我自问的则是这个问题——我们能否摆脱马克思主义？我理解您此前的工作，而这些工作和我所想的有些许差异。我希望我们能在这点上交换一些意见。

另一个让我感兴趣的点则是，根据您的说法，马克思主义完美地嵌套在十九世纪的总体思想的考古学配置（disposition/配図）之中，并未逾越其外。这一观点极具启发性，而且我也完全同意这一观点。但是，在我看来，这并不构成马克思主义，或者说马克思的思想的缺陷，毋宁说是一种优点。马克思主义，或者说马克思的思想乃是内在于古典经济学的连续性之中，而非从中脱离——这难道不是一种更积极的看法吗？换言之，在我看来，如果在今天，马克思的思想仍旧提供某些可能性，这便是因为其并未摆脱古典经济学。

我认为，在马克思和他的战友恩格斯的思想之间，存在着某种微妙的差异。如果说我们图式化地总结前者的思想，那么，在马克思思想的底层存在着一种自然哲学,而在其上层，则是一种（从自然史角度展开的）对经济和社会结构的历史分析。而端坐于整个思想的顶端的，则是整个黑格尔意志论的领域。借由意志论一词，黑格尔所指的一个关于法权利、国家、宗教、市民社会，当然也包括道德、人格和自我意识的整体。在我看来，马克思似乎认为，整个黑格尔的意志论都是立足于一种从自然史角度出发进行的社会分析之上的。这种观点表明，马克思并未摆脱黑格尔——马克思既没有脱离他，也没有排除他，而是将其作为分析对象加以整个保留。而在我看来，恩格斯的情况略有不同。我们可以看到在恩格斯思想的底层是自然史的概念，而在其上层，则是社会史。我认为，在恩格斯看来，黑格尔的意志论所涵盖的整个领域可能只是一种额外的附带。通过这种方式，恩格斯巧妙地摆脱了黑格尔。换言之，恩格斯将所有这一切问题——个体意志、自我意识、个体的伦理或者道德——视作是一些可忽视的历史因素。对于恩格斯来说，历史是由整个民族（peuple）或者是组成这个民族的各个阶级的意识所推动的。他肯定认为，个人意志并不值得注意，因此我们可以无视这一问题。

同样，与马克思不同，恩格斯通过区分有关个体的话题和有关共同性的话题，来巧妙地重构了黑格尔的《精神现象学》。至于大写历史的决定性要素，在恩格斯看来，因为在整体上，个体的意志或道德，也就是个人道德是一项偶然的因素，因此我们可以无视它。对我而言，马克思并未摆脱黑格尔这一事实，以及他原封不动地保留了黑格尔所试图搭建的意志论体系这一情况，始终构成一个重要问题。

我始终在想，恩格斯对黑格尔的清算方式中，难道没有蕴含着某种缺陷吗？我们又该如何克服这种缺陷，并在我们的时代将其运用呢？我认为我们非常有必要将这一意志论领域分割为三个层次。第一个层次我想称之为个体幻想的领域。其次是社会学与民族学的——即家庭、家族以及性的领域，换言之是一种双边幻想（fantasme dual/対なる幻想）。而最后一个层次则涵盖了集体幻想的领域。我认为，通过这种分离，我们可以充分利用马克思并未想摆脱的那些黑格尔的东西。我试图深化的就是这一问题。

而我想向您请教的正是这一问题。当涉及到考察，一旦我们摆脱了马克思还有哪些问题会留下时，我认为，您在整体上排除了黑格尔意志论和总体认识（considération générale）论所涵盖的领域，换言之，您排除了认知世界的方法（méthodologie pour la connaissance du monde）。一旦您将其从一般概念（conception générale）中清除，您就将各种问题视作是特定的问题，并将您的研究转向了刑罚的历史和疯狂的历史中去了。在我看来，通过将在黑格尔那里组成一个大问题（grande interrogation）的领域转化为许多个别的主题，您同样从您的一般概念中排除了黑格尔的意志论。

另一方面，在阅读《词与物》时，我发现了一些非常有特色的东西。我想知道，您是否在整体上否定那种在词或者物之表达背后，探索词或物的意义内核（noyau du sens）的方法呢？您是否将这种拒绝态度作为问题提出过？我认为，这种总问题是来自于尼采的。

围绕着历史是否有其原因与结果，以及人类意志是否具有可实现性（réalisable）这些问题，尼采认为，原因产生结果这一概念仅仅只在符号学层面上是可能的。历史自身既无因，亦无果，并不存在一个由因至果的关联。我认为，尼采在此提出的乃是历史是随机的，是一连串随机发生的事件，在历史中既不存在进步概念，也不存在规律这一观点。我感觉您的研究路径与尼采是如此相似。就我而言，我致力于保留黑格尔的意志论领域，致力于更接近马克思——换言之——我试图探寻的是社会的历史法则，而您似乎已然从这一问题种抽身离去。并且随后，从无数偶然发生，无因无果亦无关联的问题中，您分辨出了一种能够给予您思考历史的方法的问题。这就是我对您想法的推测。我非常期待您能够就这一主题进行一些更深入的分析，您的赐教将会对我大有裨益。

福柯：因为您提出了好几个问题，因此，相较于在整体上加以回应，我还是逐点回应比较好。首先，看到拙作被如此深入地阅读和理解，我不禁感到万分荣幸且感激。您方才所说的话完美展现了您解读之深刻。不过另一方面，每当我重新回到我这本书的时候，我确实都会感到一种懊悔。如果让我现在才写《词与物》，那么这部作品将会采取另一种形式。我现在的想法已经不同了。这部作品抽象且囿于逻辑考察。而且就我个人而言，我被诸如精神医学或者监狱这样的具体问题所强烈吸引。如今我认为，从这些具体问题出发，我们最终能激活某些东西。当然，如果问说，借由这些具体问题，我们应该照亮哪些东西？那么我认为，应该是我们称为新的政治想象力的东西。我所关心的正是激活这种新的政治想象力。我们这一世代的特征——也许，对于我们这一世代之前和之后的人们而言也是如此——无疑正是对政治想象力的匮乏。这是什么意思呢？举例来说，生活在十八世纪的人们和生活在十九世纪的人们至少拥有梦想人类社会未来的能力。他们在下列问题上所表现出的想象力完全不逊于他人——作为共同体一员生活意味着什么？或者什么是社会或者人类关系？实际上，从卢梭到洛克或者到那些我们称之为空想社会主义者的人那里，我们可以看到，人类，或者说西方社会，在社会-政治想象力上产生了丰硕的成果。

然而，如今的我们何其缺乏政治想象力！我们只能震惊于这种贫瘠。在这个意义上，我们处于十八、十九世纪的人们的对立面。诚然，我们还是有可能通过分析现在来理解过去的。但是，在政治想象力方面，我们应该承认，我们生活在一个极为贫乏的世界中。在我看来，当我们研究二十世纪对社会-政治图景的想象力的贫瘠源于何处时，无论如何，马克思主义扮演了一个重要角色。这也正是我讨论马克思主义的原因所在。因此，您很好地把握到了“如何终结马克思主义”这一主题——在某种程度上，这一主题可以作为您所提出的问题的线索，并且对我的思考而言也具有根本意义。有一件事是决定性的，那就是马克思主义过去，并且现在也对政治想象力的贫瘠化都是有所贡献的，这正是我们的出发点。

您的推论是基于如下观点，即我们应该区分马克思和作为我们应当摆脱的对象的马克思主义。在这点上我完全同意您的看法。我并不认为和马克思本人脱钩是恰切的。马克思本身是一个确实的存在（être indubitable），他曾经正确地表达了某些东西。或者说，作为历史事件，他是一个确实的存在——而依其定义，我们是无法消除这种事件的。这就像是在对马岛附件发生的日本海大海战一样，是一个实实在在发生了的事件。马克思是一项事实，一项人们无法消除的事实。超越这一事实就如同否定日本海大海战一样毫无意义。

不过，马克思主义的情况则完全不同。马克思主义是作为我方才所说的政治想象力贫瘠化和干涸的原因存在的。为了能够更好地反思这一问题，我们有必要注意到，马克思主义在本质上，不是别的什么，而是权力的一种模式。换句话说，马克思主义是一种权力关系的总和，或者是各种权力机制、权力动力学的总和。围绕着这一点，我们应该分析，马克思主义是如何在现代社会中运作的。我们有必要进行这些分析，就像人们可以分析在过往的社会中，经院哲学或者儒学所扮演的角色那样。不过，在马克思主义的例子中，马克思主义与经院哲学或者儒学的区别在于马克思主义并非像后者那样，诞生自一种道德或者道德原则。马克思主义的情况更为复杂。这是因为，马克思主义乃是某种东西，某种作为科学的东西浮现在合理的（rationnel）思想之中的。在考察一个所谓的“合理”社会——例如西方社会——将哪些类型的权力关系赋予科学时，我们不能将这种考察还原为如下观念，即科学仅仅作为被认为是真理的诸命题之总和运作的。科学同时也是某种与一系列强制性命题内在相绑定的东西。也就是说，马克思主义作为科学——在历史科学、人类科学的意义上——乃是某种真理的具有强制效力的动力学。马克思主义的话语是一种先知式的科学，这种科学不仅面向过去，也朝向人类的未来扩散着一种真理的强制力。换言之，在马克思主义中，重要的乃是历史性和先知性作为某种真理的强制力发挥着作用这一点。

马克思主义的另一项特点则是，无论是在欧洲还是在其他哪里，它始终不能在离开政治运动的情况下存在。我虽然说得是政治运动，但是更准确地说，马克思主义无法在没用某个政党存在的情况下发挥功能。事实上，马克思主义的运作需要一个以马克思主义为其哲学的国家存在，这是一种是在世界或者西方社会中不曾见过的罕见现象。如今，有许多国度仅仅只能在使用这种哲学的情况下，才能作为一个国家发挥功能。而这种情况在西方是没用先例的。在法国大革命之前，欧洲国家总是奠基于宗教之上，而在大革命之后，国家开始立足于某种我们称为哲学的，具有崭新的，令人吃惊的形式的东西之上。这种东西此前——至少在西方——是不曾存在过的。很自然，在十八世纪以前，不曾有过无神论国家。国家总是必须奠基于宗教之上。因而，彼时不可能存在哲学国家。而在大革命不久之后，不同的政治体系就或明或暗地将自己置于哲学探求之中。我认为，这是一种非常重要的现象。理所当然地，这种哲学一分为二，而其具有的各种权力关系则使自己被卷入国家机构的动力学之中。总之，作为科学话语的马克思主义、作为预言的马克思主义以及作为国家哲学或者阶级意识形态的马克思主义这三重面向，无可避免地与各种权力关系的总体产生了内在联系。如果说，问题是讨论否应该终结马克思主义，那么，问题的焦点难道不是在组成了马克思主义这些面相的权力的动力学层面上吗？从这个角度看，如今，马克思主义将被重新讨论。问题并非是讨论是否必须从这类马克思主义中解放出来，而是从各种与发挥着这种功能的马克思主义相关联的权力关系的动力学中解放出来。

如果您允许，我还想补充两三点来作为这个问题的结论。如果说，我方才所说的就是真正的问题所在，那么，与这一问题相联系的方法的问题也同样重要有。为了勾勒这一问题的轮廓，对我而言重要的乃是知道如何超越马克思主义。我试着规避传统解决方案的陷阱。有两种面对这一问题的传统方式。其一是学院的，其二则是政治的。但是，在法国无论是学院的还是政治的方式，这一问题一般而言是以如下方式展开的。

人们或者是通过讨论“马克思提出了的命题是否正确、是否没有矛盾、是否具有前瞻性”来批判马克思自身所提出的命题，又或者是以如下方式发展他们的批判——“如今的马克思主义在哪些方面背叛了那些对于马克思而言是现实的东西”？我发现，这些传统批判是无效的。归根结底，这些观点受制于我们称为真理及其效果之力（la force de la vérité et de ses effets）的问题——什么是正确的，什么不是正确的？换句话说，这个问题就是在问“什么是真真正正（véritable et authentique）的马克思？”正是这类致力于追问真理的效果及作为国家哲学的马克思主义之间的联系的观点使得我们的思考陷入贫瘠。

相较于这着这些传统观点，我想采取一种不同的立场。就此，我想简要说三点。

首先，正如我方才所说，马克思是一个历史存在，从这个角度看，马克思与其他的历史存在一样，都不过只是一张承载着历史性的面孔而已。而马克思的这张面孔明确属于十九世纪。在十九世纪，马克思扮演了一种独特的，近乎决定性的角色。但是这一角色非常明显，是典型的十九世纪角色，并且只在十九世纪起作用。通过强调这一事实，我们有必要弱化与马克思所带有的那种先知特征相联系的权力关系。同时，马克思确实宣称了某类的真理，由此，人们开始思考马克思的言论是否具有普遍的正确性，他是哪种真理的占有者，以及马克思将这种真理绝对化的行为是否为某种决定论的历史学奠定了基础——但是最好还是避免进行这种争论。通过展现马克思不应该被视作真理的决定性的占有者，我们似乎必须弱化或者削减马克思主义作为一种权力 模式所产生的效力。

我想稍微提出的第二个问题乃是，我们同样有必要弱化或者削减作为政治派系立场表达的马克思主义在与某一政党的联系中所表现出的那种权力关系。而这与如下要求相关。因为马克思主义只是作为某种政党表达发挥功能，其结果就是各种在现实社会中产生的重要问题都被从政治视野中清除出去了。我们有必要将这些被排除的问题重新浮现在水面上。我们可以发现，无论是在马克思主义政党还是在传统的马克思主义话语中，思考这些问题——医学的问题、性态的问题、疯狂与理性的问题——的能力都是匮乏的。另一方面，为了削弱各种与作为正当表达的马克思主义相联系的权力 模式，我们应当重新接近这些我方才提及的那些新问题，即各种医学、性态、理性、疯狂的社会运动的问题。而这些问题是与争论或造反相联系的。政党们则倾向于无视这些社会运动，甚至倾向于削弱这些社会运动的力量。从这个角度来看，这些运动的重要性对我而言是非常清晰的。所有的这些运动显现于知识分子、学生、囚犯，还有那些我们称之为流氓无产者（Lumpenproletariat）的人群之中。我并非是要在这些运动中发现某种绝对的价值，但是我相信，我们是有可能同时在逻辑与政治的平面上，将那些被马克思主义与马克思主义政党所垄断的东西重新夺回。进一步，当想到那些每天发生在东欧国家的那些批评活动，摆脱——无论是苏联的还是其他哪种的——马克思主义的必要性对我而言就愈发明晰。换言之，我们在这里发现了某些要素，这些要素允许我们超越作为国家哲学的马克思主义。

我想我已经勾勒出了我的理论视域了。现在，我希望向您请教的是，在如何了结、如何摆脱马克思主义这一问题上，您独立于任何传统的、学院的、政治的方向，独自前行的方向是什么呢？

不过我可能还没充分回答您的问题。您的这些问题包含了许多要点，例如说尼采、意义内核，还有是否一切事物的发生都是没有原因的，又或者是十九世纪背景下的幻想问题或者个体意志问题等等——我想这就是您自己的总问题的一个重要面相。您曾谈及个体意志，并提到了马克思与恩格斯对待黑格尔的态度的差异。您提出了一个非常重要的问题，是否确实有可能，在个体意志这一问题上，马克思并未如恩格斯那样激进地颠覆黑格尔呢？我不确定我是否有能力完全回应您，但是我将进行一番尝试。对于我们这些西方人，这是一个非常困难的问题。这是因为，过去，西方哲学几乎不谈论意志。确实，西方哲学谈论意识（conscience）、欲望（désir），谈论各种激情（passion），但是，您提及的意志问题，我想应该是西方哲学最大的弱项。

在我看来，迄今为止，如果说西方哲学曾经处理过意志，那也只是通过两种方式。其一乃是自然哲学的模式，其二则是法/权利（droit）哲学的模式。换言之，在自然哲学看来，意志是一种力。这种模式的代表是莱布尼茨哲学。如果人们追随法/权利哲学模式，那么意志就只是一个道德问题。这个问题是去考察对善与恶的个体意识。这一模式的代表是康德。人们或是从意志-自然-力的角度进行思考，或是从意志-法-善恶的角度进行思考。总之，西方哲学对意志问题的反思可以化约为这两个图式。

不过，这种关于意志的思考图示，也就是围绕自然或者法/权利展开的传统图式，产生了一个断裂。我认为，我们可以将这个断裂定位在十九世纪初。在马克思之前，这一断裂已经产生于思想传统之中了。如今，这一事件在西方已经被逐渐遗忘，但是人们却始终敬畏着这一事件，并且，我越是思考这一事件，就越觉得这一事件具有重要性。这便是叔本华。自然，马克思不可能读过叔本华。但是，正是叔本华，通过与东方哲学所进行的各种比较，将意志问题引入到西方哲学当中。为了使得西方哲学从独立于自然和法/权利的视角来反思意志，我们需要东西方之间的智识碰撞。我们不能说在这个方向上，问题就得到了明确的深化了。自不待言，叔本华的视角被方才在问题中提到的尼采所接受。就此而言，在尼采看来，意志在某种程度上乃是为现实勾勒一个框架时的一种智识解读原则（principe de déchiffrement intellectuel），一种理解原则——尽管并非是绝对的原则。您看，尼采认为，人们可以基于意志把握意志-激情、意志-幻想（译注：法语文本作“volonté-fantasme”，而日语文本作“真実と幻想”，此处从法语文本）的对子。认知意志、权力意志。这些看法完全颠覆了西方哲学中对意志的传统概念。而且，不仅仅是对一直概念的颠覆，人们还可以说，尼采的看法颠覆了知识、各种激情以及意志之间的关系。

但是老实说，这种情况并未被完全颠覆。情况可能还和过去一样。在尼采之后，胡塞尔哲学、存在主义哲学家们、海德格尔，所有人——特别是海德格尔——都试图澄清意志问题，但是，他们都未能明确定义能够从意志角度出发分析现象的方法。总之，西方哲学意志都无法用恰当的方式思考意志问题。

如今，我们应该思考，在何种形式之下，我们能够思考意志问题。方才我和您提到，在考察察人类行动与意志之间的关系时，西方人迄今只提出过两种方法。换句话说，从一种既是方法论的也是概念性的视角来看，这个问题始终都是在传统框架下提出的，即自然-力或者法-善恶。但是不可思议的是，我们不曾向军事战略借鉴思考意志的方法。在我看来，意志的问题可以作为斗争的问题提出。也就是说，我们可以从一种战略的视角来分析作为各种敌对关系（antagonisme）发生的场所的冲突。

例如，一切并非是毫无理由地发生的，也不是遵循某些事情在自然领域中偶然发生时的那种因果律。但是，通过宣称这种作为斗争或者冲突的原则的战略观点能够解读人类的历史事件或者人类活动,我们才可以面对某类我们仍未定义的合理化观点。当我们能够坚持这种观点，那么，我们所应该使用的基础概念便是战略、冲突、斗争、偶然事件（incident）。而对这些概念的使用能够阐明，在一些对手们相互遇到的状况中，在一方胜利一方失败的场景中，存在的正是敌对关系，也正是偶然事件。不过，如果人们对于西方哲学进行概观时，人们将会看到，无论是偶然事件的概念架构（译注：conception，在此仅为与同句中出现的notion相区分，之后仍译作概念）、我们从战略观点借鉴而来的分析的方法还是冲突、斗争、敌对关系的概念，都未被充分阐明。总之，当今哲学应该立足于从战略观点而来的方法与概念的集合，提供一种新的智识解读的可能性。我说了“应该”，但是这仅仅只是指说我们应该在这方面有所尝试，虽然可能会失败。总之，我们应该有所尝试。

人们可以说，这种企图包含着尼采的谱系学。但是，通过“权力意志”这一庄严而神秘的概念，我们应该修正并在理论上深化一些内容。同时，我们还应该找打一些比尼采那时更能符合现实的内容。

我还想就我方才所说的话补充一个简单的注脚。马克思用过一个术语，但是这个术语在今天基本上是不可解的。这便是“阶级斗争”这一术语。一旦人们处于我方才所说的那种视角时，就会开始重新思考这个术语。例如，马克思确实说过，历史的动力在于阶级斗争。而且在他之后也有许多人重复过这个主题。这确实是一个不可否认的事实。社会学家们重启了这项永无止境的争论——什么是阶级，谁属于阶级。但是如今，人们不再检验也不再探究何为斗争。当人们在谈阶级斗争时，斗争指的是什么？人们说斗争，说的是冲突与战争。但是战争如何展开？战争的目标是什么？方法是什么？这种战争取决于什么样合理的资格？基于马克思，我希望讨论的并非是阶级的社会学问题，而是与斗争相关的战略方法。我对马克思的兴趣正在于此，并且也正是基于此，我提出了这些问题。

各种各样的斗争在我的身边以各种运动的面貌发生与展开。例如，成田问题[1]，还有您曾经于1960年在国会前广场上领导的反《日美安保条约》斗争。同样，在法国和意大利也有许多斗争。这些斗争（在它们作为战斗（bataille）的意义上）进入到了我的分析视野中。例如，为了思考这些斗争所提出的问题，党并不处理问题本身。他们所关心的乃是“你们是属于什么阶级的？你们领导的这场斗争是否代表了无产阶级？”至于“什么是斗争”这样的具有战略性侧面的问题，则决计是不可能提的。而我的兴趣在于敌对关系的偶然事件性（incidence）本身——是谁，带着什么，如何进入到斗争之中？为什么会有这些斗争？这些斗争取决于什么？我无缘拜读您的高作，但是我经常听闻您的实践活动和您的作品。以上便是我的一些拙见，还望吉本先生批评指正。

吉本：在您方才所说的内容中，我觉得有几点有助于进一步发掘这一问题。也许我可以基于此提出另一些解释。另一方面，您提到了与尼采与马克思相关的意志问题，随后您在“阶级斗争”的意义上，通过与斗争的关系界定了意志，最后，您提出了一系列现实性（actualité）的问题。

我希望进一步深化这些问题点。我想从其他角度考虑一下，然后再向您提问。

最初，您谈到我们应该区分身处于历史性和经典性过往中的，作为存在的马克思本身和马克思主义这二者。我也经常提到马克思这个人与马克思主义是不同的。因此，我完全同意您前面提到的内容。我非常理解这一观点。

您谈到了马克思所用的那种先知式的口吻。他的预言可以做如下归纳——阶级和国家都会消失。在这方面，现在存在着一些以马克思主义为哲学的国家。既在欧洲，也在中国还有苏俄。这些国家并不绝对地追求瓦解哲学国家（État philosophique），此外，正是因为不瓦解国家，这种国家才能行使权力。借用您方才的表达，这种情况导致了现实（actuel）政治想象力惊人的贫瘠化。关于这一点，如果人们不是说“正是因为这个原因，人们才能清算马克思主义”，而是试图进行一些辩护，那么人们可能会说，总有一日国家和阶级都会消亡。但是今天，它们仍旧以一种过渡的形式存在着，在其消亡之前。这确实是个暂时的问题，并且人们确实可以承认其所具有的过渡形式。简单来说，真正令人感到不可接受的，是那类想要实体化（substantifier）仅仅只是一种过渡形式的国家，并试图停留在国家之上，将国家转化为一种支配模式的权力。社会主义诸国似乎已经进入到这一范畴之中，并且比以往更加固定在这一范畴之中。然而，在我看来，在事实上处于过渡形式中的国家哲学——或者说哲学国家，与对这一哲学原则本身的反对，二者并不具有相同性质。

我始终认为，我们可以对如下两件事实进行区分。其一，一种哲学在一个暂时性的国家中被现实化了，其二，否定一种实际上支配着国家的哲学——这种哲学只不过是权力的一种 模式，不断进行自我正当化。此外，我认为，您方才围绕着这一点在整体上所指出的内容可以归结为如下这一点，即提出正确理解马克思的方式的问题这一事实本身，已经参与到现实政治想象力的贫瘠化之中了，而这个问题则自很早以前就已经完结了。在上述问题上，我有些许保留，并且不能完全赞同您的观点。我认为，我们应该绝对地区分那些属于原则的部分和那些现实地存在于马克思主义国家中的权力 模式。这两者是不同的。问题不在于马克思主义已经在一种国家哲学或者哲学国家的基础上搭建起了其权力大厦的事实，而首先是一个观念问题。在历史中，个体意志以及各种实践关系的总和并不必然作为社会的动力出现。为什么历史似乎总是立足于偶然之上，总是表现为一种观念的失败呢？我认为，我们应该在马克思主义之外，进一步深入考察认为历史的发生与各种个体意志毫无关系这一问题。用一种黑格尔式的表达来说，诸个体意志之总和包含着道德和时间伦理。通过将这些意志还原成一般意志或者阶级意志而彻底消除这个问题，是否会导致一种哲学上的不恰当（inadéquation）呢？问题难道不是在于，位于权力之中的诸个体意志之总和，与将自己作为一种全体权力（pouvoir total）表现出来的那种意志（la volonté）完全不同这一点上吗？我们为何不将这一问题点作为原则进行进一步考察呢？进一步来说，在我看来，认为历史发展仅仅由偶然性支配这一观念是站不住脚的。

我再说明一下。我的意思是，一连串无限的偶然性创造出了一种必然性。如果人们承认偶然性总是包含着必然性，那么，历史是由偶然性还是必然性支配这一问题，也就等于是去定义一种临界点——越过这一临界点，一连串的偶然性便转化为了必然性。因此我认为，马克思的历史和哲学预言仍旧是有效力的。或许不必像您所说的那样，因为这种预言使得政治贫瘠化而去摆脱它。

我也无法轻易接受尼采的观念。在他看来，历史仅仅只是受到偶然性的支配，历史之中既无必然性亦无因果性。我认为，尼采对于偶然性与必然性之间的关系的看法是粗略的。他让自己受到他的直觉，或者说感性（sensibilité）引导。我们应该进一步去深入、去考察偶然性与必然性之间关系的问题。也正是在偶然性与必然性之间关系的名义下，马克思的思想仍旧能够作为一种活生生的，现实的政治模式。您的作品让我想到，我们应该更进一步发掘偶然性与必然性的问题，去考察那个使一连串偶然性转化为必然性的临界点，同时也去考察这种转换的外延与范围。以上便是我想向您请教的问题。

关于意志论，我担心如果我没有向您介绍二战以来日本马克思主义的历史沿革，您可能会不太清楚意志论是如何能包括从国家哲学到宗教、伦理、自我意识在内的各种问题的。战后日本马克思主义尝试着通过将马克思从未抛弃的那套黑格尔的观念论框架（即“主体性唯物论”（matérialisme subjectif/主体性唯物論））塞进俄国所发展出来的那套马克思主义唯物论中，来重新激活这个框架。我认为这个发展路径和法国马克思主义的发展路径截然相反。日本的主体性马克思主义（marxisme subjectif/主体性マルクス主義）尝试将整个黑格尔问题域——国家哲学、宗教论、个体道德还有自我意识——整合进马克思主义之中，来重新激活这些问题域。正是在这个运动之中，人们尝试着在意志论的形式中综合整个黑格尔体系。

如果我在您方才所说的方向上展开这一问题，那么我们的讨论可能就会陷于错位。因此，我希望再进一步准确地进行一些说明。我希望在日本战后唯物论的演化之中——或者说在这种演化之外，将意志论的领域想作是黑格尔意义上实践意识的内在决断。我还试图通过将这一问题域的总体性区分为共同意志、双边意志（volonté duale/対なる意志）和个体意志的领域，来避免一种半吊子的伦理主题的出现。

您方才说过，当我们论及马克思的阶级斗争时，不应该强调阶级，而应该从意志的视角出发解决斗争的问题。您在思考的是，“谁”“如何”与“谁”相互对抗这一问题，或者说是与这种相互对抗是否正当的这一问题？并且，您补充说这些问题与我们的时代是息息相关的。我或许可以按照我的方式展开这些问题，但是在此之前，我认为，马克思主义首先要解决的问题是，通过将阶级斗争的含义转变为作为历史动力的共同意志，马克思主义是如何摆脱双边意志或者个体意志问题的。另一方面，在日本马克思主义及其发展、处理的过程中，对阶级概念的定义与诸如阿尔都塞在法国或卢卡奇在德国所下的定义不同。当我们说到阶级时，我们认为阶级应该基于某种社会-经济基础，并且应该作为一种观念被定义。我一直认为阶级包含着两个问题，即观念的问题以及实在的、社会性的问题。

因此，我认为我们首先应该先考察阶级概念。我想，这一概念在日本是以一种不同于欧洲马克思主义的方式发展起来的。关于这些具体问题，我希望参考战前十年，战争期间以及战后十年，也就是整个战后历史。我想知道的是，尼采借助权力意志所做的自然决断（détermination de la nature）和恩格斯所说的庸俗化意义上的自然状态的决断，二者之间是否相去甚远。尼采认为，历史是人在其中受到超越自身的权力意志驱动的过程。在自然状态中，人类遭受着战争、包咯、无序、死亡等等，而尼采认为，这一切都是在人性之中。他认为只有当我们排除掉这种人性时，人的意识和道德才会出现。尼采是从一种生物学意义上的生命（Leben）的角度来看待人性的。而恩格斯则将理想状态——也就是构成原始共产主义的群居生活——置于比自然决断更高的位置。我认为这种状态不曾存在过。在我看来，恩格斯认为这一理想同时包含着起源与终结。如果参照我在战争前后的智识经历来看，这两者思考方式出现在了日本的军国主义以及法西斯主义和斯大林主义的智识表现之中（二者并无本质差别）。我们的总问题就在于，我们意识到这两种思想并无真正的不同，它们都必须被排除。

如果我们在“阶级斗争”的意义上，来在现实中定位您所说的斗争对象，我担心这种斗争不可避免地会被发现是完全孤立的斗争。我认为，这不仅是在日本，在世界上的其他地方大概也是一样的。当人们思考着自己为了反对谁而斗争时，人们反对的不仅仅是资本主义，同样也是社会主义。而这种与时时刻刻与现实相伴生的问题必然在世界之中成为一场孤立的斗争。人们无可依靠，并且不可避免地走投无路。但是，如果人们试图将这种情况作为一种智识或哲学问题展开，人们也会发现自己与世界像隔绝。简言之，我想知道的是，走投无路是否乃是我们的宿命。我怀抱着巨大的悲观，围绕着这一主题发展我的观点。

也正是关于这一点我想请您赐教。尼采通过指责那些抑制人性的卑贱概念，拒绝了黑格尔意志论所包括的整个领域。在我印象里，您在巧妙地清除了孤立、孤独、各种激情、尼采所拒斥的阴暗（noirceur）以及其他任何什么——例如僵化（rigidité）后，以同样的方式发展出了您自己的方法。相反，您似乎在与代数结构相似的概念的相近层面上，即事物或者潜在事实（fait virtuel）的层面上巧妙地处理了事物之间的关系。我感觉，您在这样做的时候是在抵御一种我个人感受到了的那种在世界中的孤立感。以上便是我想请您赐教的问题。

福柯：您想在对我刚才所说的内容有所保留的同时提出一些新的问题。不过，总体而言，我是赞同您的。而且，与其说是赞同您的观点，我感觉我更是赞同您的那份保留。您最初的问题是，我们是否能够仅仅因为其与国家权力密切的联系，就拒斥马克思主义？难道我们不能进一步深入讨论这个问题吗？我想进行如下回应——不过，这种回应与其说是回应不如说说是我的一种主张，而且，是一种以颇为生硬的方式提出的主张。

因为马克思主义是一种与马克思所说的话以某种方式相联系的权力显现模式的整体，所以我认为对于一个生活在二十世纪后半叶的人而言，他最低限度的责任就是去系统地、逐一地检验这些显现形态。如今，我们在忍受这种权力时，无论是心怀消极、嘲讽，还是担心，抑或是兴趣，我们都应该从过这种权力中完全解放出来。我们应该在切实地感受到自己对于马克思而言是完全自由的基础上，系统地检验这种权力。

当然，从马克思主义中解脱出来并不意味着为了知道马克思到底说过什么，为了在一种纯洁状态中把握马克思的话，为了把马克思当作一种独一无二的法而追溯历史的源头。这也不意味要用诸如阿尔都塞的方法，去揭示先知马克思的真言（véritable parole）是如何被曲解的。重要的不是这类问题。正如我说过的那样，逐一检校这些与马克思所说的话本身相联系的权力显现模式的功能的整体，在我看来才是有价值的工作。当然，这也同时提出了我们应该如何认识预言的问题。

就我个人而言，在马克思的作品中，吸引我的是他的那些历史作品。例如他讨论路易-拿破仑·波拿巴政变的文章，还有讨论法国的阶级斗争或者是巴黎公社的文章[2]。我们在阅读这些历史作品时，会在两方面被深深吸引。虽然我们无法说，马克思在这些作品中所做的那些分析——无论是对当时状况，还是对抗关系，抑或是战略，或者是利益关联是完全准确的，但是无可否认的是，马克思的这些分析，因其所具有的准确性、有效性，还有其分析质量，远远超过了他同时代人所做的分析——甚至可以说超越了后来的研究。

不过，马克思历史作品中的这些分析，总是以某些预言性质发言作为收尾。这是一些关于非常近的未来的预言，一些短期预言——关于明年或者下个月的预言。不过，我们基本上可以说马克思的这些短期预言都失败了。通过分析波拿巴政变后的1851年至1852年局势，马克思声称第二帝国不日将要垮台。他宣告资本主义体系的终结并且错误预计了资产阶级专政（dictature bourgeoise）的终结时期。这一切意味着说明？由这位稀世天才所做的分析、所宣告的事实，都很快地被现实所击碎。这是为什么呢？

以下是我的一些浅见。在我看来，马克思的作品中出现的，在某种意义上是一种预言的形成与攻击目标的定义之间的游戏。当时的社会主义话语是由两种不必彻底分离的概念组成。一方面是一种历史意识，或者说是对某种历史必然性的意识。总之，这种观念认为，在未来，有些事物会如人们所预言的那般发生。另一方面则是一种斗争的话语——这种话语彰显着意志论。这种斗争的话语的目标乃是去决定攻击的目标。事实上，拿破仑三世的垮台与其说是构成一种预言，更像是构成一项需要由无产者们的斗争来实现的目标。但是这两者话语——对某种历史必然性的意识（也就是预言的面相），与斗争的目标——并不能终结这一游戏。这一情况也适用于那些长期预言。

例如，国家消失的概念作为预言而言是错误的。在我看来，我不认为在社会主义国家中具体发生的种种情况预示着这一预言的实现。但是，一旦人们将国家的消失视作是一个目标，那么，马克思所说的话便获得了前所未有的现实性。不可否认，无论是在社会主义国家还是资本主义国家，人们都观察到了权力的肥大化或者是权力的过度现象。而且我认为，从一种抵抗斗争的战略视角来看，这种极为复杂的权力机制的现实证明了国家消失作为一个目标是合理的。

让我们回到您提出的两个问题。其一是关于历史中的必然性与偶然性的关系的问题，其二则是意志论的问题。关于历史必然性的问题，我已经简单说过了，而最令我感兴趣的则是您谈到的日本战后马克思主义的沿革、特殊性，还有意志论在其中所占据的位置。

我认为这是一个根本问题。至少是基于我自己对您所说的话的理解，我完全赞同您的看法。从这一视角出发接近意志这种想法是很重要的——意志绝对不存在于向我这般庸常（moyen）的法国人的精神之中。不论如何，很明显法国马克思主义传统忽视了对意志所具有的不同层面的分析，也忽视了对意志所具有的三个基础的特殊性的考察。事实上，在西方，这一问题域完全还未被探索过。因此，我感到非常有必要去揭示为什么意志问题的重要性既没有被理解也没有被分析。

因此，我们应当思考党这一组织的存在。事实上，其在西方马克思主义历史上的意义是决定性的。但是，这一组织却从未被深刻分析过。这是一个史无前例的组织——它没有可与之比较的对象，它不遵照激进党（Parti radical，译注：第三共和国以来法国的老牌政党，近年来经历过一系列重组）或基督教民主党（Parti chrétien-démocrate）在近代社会中的运作模式。它不仅仅是由一群分享相同意见，参与对同一目标的共同斗争的个体所组成的团体。这是一个更为复杂的组织。这是一个老生常谈的隐喻，我也不是特别有恶意，但是他们的组织确实让人想到某种修道院秩序。人们不停地讨论这个党的性质——在阶级斗争中，在革命中，组织的目标、组织的角色、以及功能是什么？所有人都知道这些问题是他们的辩论核心。论战立足于罗莎·卢森堡与列宁的分歧，德国社民道路与列宁的分歧。除此之外，《戈达纲领批判》[3]就已经提出过党的运作问题。不过我认为，当人们强调党的存在及其所具有的各种问题时，意志问题却被完全抛弃了。因为，如果人们追随列宁党的概念——这个概念甚至不是列宁最先构想的，不过人们还是为这一类型的党冠以这一名字，因为它是在列宁身边形成的——那么，党就会是下面这个样子。

首先，正是通过这一组织的存在，无产阶级获得了阶级意识。换言之，通过党，个人意志和主观意志成为了一种集体意志。但是，这种集体意志应当如个体意志一般是无谬且统一（monolithique）。党将个体意志的杂多性（multiplicité）换变为独一的集体意志。通过这种转化，党将某一阶级建构为了主体。换言之，它使这一阶级成为了一种个体主体。无产阶级的观念正是因此成为可能的。“无产阶级存在，乃是因为党存在”。正是因为党的存在，并且经由党的存在，无产阶级才能够存在。因而，党是无产阶级的意识，同时也是使无产阶级作为一个个体主体成立的存在条件。这难道不正是阻碍我们分析意志的不同层面所具有的正确价值的第一个原因吗？

另一个原因则是因为党是一种具备科层秩序（hiérarchie stratifiée）的组织。通过排除、禁止这些或那些东西的方式，它在这种坚固的等级化秩序中运作良好——当然，早在列宁主义理论之前，德国社民党已经是如此运作了。它是一个排斥异端要素的组织——通过这种排斥，它将积极分子（militant）的个体意志集中为一种统一意志。这种统一意志正是领袖们的官僚化意志（volonté bureaucratique des dirigeants）。因为事物乃是以这种方式发生的，所以这第二条理由导致了如此重要的意志问题没有被真正讨论过。换言之，党总是能够通过某种方式自我正当化其行为、决策以及角色。无论环境如何，党总能援引马克思的理论作为独一真理。

马克思乃是独一权威——党的行动总是在其中找到其理性基础。那些杂多的个体意志被党所吸收，而党的意志则消失在一种面具之下。这张面具是一种理性算计的面具，一种试图与具有真理形象的理论相一致的理性算计的面具。在这种情况下，意志的不同层面就无法被分析。个人意志如何在革命与斗争中，与意志的其他层面相勾连这一问题对我而言同样也是一个我们应当处理的重要主题。正是在今天，各种意志开始在由传统左翼所占据的霸权缺口处涌现。老实说，这一问题在我的作品种还没得到充分强调，我仅仅只是在《认知的意志》中，从国家权力的战略框架这一角度出发对这一问题稍有触及。这种意志论，或者说对意志的异质层面的分析，可能在日本会在比其他任何地方更有效地展开。也许日共具有某种特殊性，或者说与东方哲学具有某种关系。与此相关的是，我希望谈谈您所关注的其他问题——斗争必然带有的阴沉且孤独的调性（tonalité）。

斗争的这一面相在欧洲或者说在法国几乎没人考虑过。不管怎样，我们可以说，对这一面相的讨论非常少。为什么？我在回应前面的问题时曾经稍微触及过其中一个理由。第一个理由乃是，斗争目标总是被预言所遮蔽。斗争中各种孤独的面相因而也在预言的假面下被拭去。第二个理由如下。因为人们认为，唯有党是斗争真正的掌控者，认为党是一个能够做出合理决定的秩序组织，因此，一切铭刻有阴暗的疯狂的空间，换言之，一切人类行为中晦暗的部分、一切难以捉摸的忧伤——当然，这些都是斗争不可或缺的一部分——都很难完全呈现出来。也许只有文学而不是理论作品，或者是尼采的作品才谈到这些问题。在此，我并不认为坚持文学与哲学的差异是恰当的，但是必须承认，在理论平面上，人们不曾公正对待过斗争所具有的孤独与晦暗的面相。

因此，我们应当着重注意理论的这一不充分的面相。我们应当破除那种认为哲学是唯一的规范性思考的观点。应该要有各种能够言说的主体（sujet parlant）所发出的数不尽的声音四处回荡。人们也应该促使数不尽的经验开口说话。能够言说的主体不应该总是同一个。不应该只有哲学的规范性语词回荡在我们耳边。我们应该让所有的经验都开口，我们应该为那些失语之人（aphasique）、被排除之人、垂死之人们竖起耳朵。因为我们只是站在外部，而他们才是实际上面对着斗争晦暗而孤独之面相的那群人。我认为，一名生活在西方世界的哲学践行者的任务，正是侧耳倾听这些声音。

吉本：您的发言在许多方面向我展现了我不曾从您的大作中读出的想法。许多问题得到了澄清，我也从中大受裨益，为此，我深表谢意。

关于其中一个方面，我想稍微表达一些浅见。您刚才提到了列宁的方法。列宁做了什么呢？之后，列宁党和苏联是如何发生变质的呢？如今情况又是什么样的呢？相较于这些问题，我希望将我的讨论限定在列宁的观念上，并谈一谈我和您的分歧。

在我们尝试重新激活意志论之后，有一种批判自然就产生了——我想就列宁同一化了国家意志与国家机关这一点提出批评。

在针对“国家是什么”这一问题时，列宁回答道，国家乃是阶级镇压机关。由此，如何抵抗镇压这一问题便覆盖了整个国家问题。但是由此，在历史上国家曾经糟践（faire main basse sur）过宗教、哲学、法律、风俗（moeurs）——所有这一切总问题却被一扫而空。唯一被提出的就只剩下了如何领导阶级解放斗争来对抗阶级镇压机关这一问题了。结果，所有国家所引起的历史和现实的问题都未能被考察。

与此相对，在回答“国家是什么”这一问题时，我们认为，一旦人们确立了国家权力，那么这便是意志的显现。我的意思是，国家与作为阶级镇压机关的政府不能划等号。政府在某种意义上是国家意志的身体，但其不是国家意志本身。我认为首先应当区分国家意志与国家机关。我们可以谈谈对阶级斗争的崇拜——目的为手段赋予正当，崇拜者们完全将道德问题、善恶问题，还有宗教问题抽象化了。虽然他们不至于无视这些问题，但是却仅仅只为这些问题赋予了辅助的，或者说次要的意义。也许这是因为他们在一开始，便已经通过直接与阶级镇压相联系，来同一化国家意志与国家机关。

这便是我在观念层面上关于列宁的国家概念所提出的批判。在听了您的发言以后，我认为至少关于这一点，我应该表达我的意见。关于您提到的各种具体问题，我有许多想要请教的。另外，在许多地方，我注意到我们分享了一定数量的主题，关于这些主题我也希望请您指教。关于那些核心问题，那些我现在正在思考，并且难以阐明的问题，您基本上都已经有所赐教了。

百忙之中得您一一解答，实在是不胜感激。我已经说得够多了，最后，很荣幸能请您为我们的对谈进行一番总结。

福柯：很荣幸今天能聆听吉本先生的发言，我发自肺腑向您表达感激之情。因为，一方面，多亏了您提问题的方式，您使我深刻意识到了至今为止我的工作的诸多界限，以及那些因为不够清晰而缺失的部分。同时，您通过意志论这一表达所提出的问题，令我格外感兴趣。我相信这一问题可以成为一系列总问题合适的起点。

当我拜见了您的著作的简要梗概以及您的著作单时，我看到，它们都是围绕着个体幻想和国家问题展开的。此外，正如您刚才提到的，您还专门撰写了关于作为国家形成之母体的集体意志的论文。这对我来说是一个很有吸引力的问题。今年，我正在教授一门关于国家形成的课程（译注：安全领土与人口），我正在分析，例如，从十六世纪到十七世纪西方实现国家（réalisation étatique）的手段基础，或者更确切地说，我们所谓的“国家理由”的形成的过程。但是，我遇到了一个谜题，这个问题已经不能简单地通过分析经济、制度或文化关系来解决了。有一种巨大的、不可抑制的渴求迫使我们转向国家。我们可以称之为对国家的渴望。或者，使用我们迄今为止所使用的术语，我们可以将其重新表述为国家意志（对国家的意志）。无论如何，我们显然再也无法逃避这种情况。

说到国家的形成，如今已经不存在专制君主这样的人物，也不存在这位君主被上层阶级操纵的问题。但我们只能说，那里有一种伟大的爱，一种难以捉摸的意志。因为我已经充分意识到了上述这一点，所以，在今天与您的对话中，我可谓是收获颇丰。我对您从意志论的角度讨论国家问题的其他作品感到非常好奇。

我非常希望您的著作能被翻译成法文或英文。如果没有，我很荣幸能够在东京或巴黎或通过通信与您交换意见，因为您似乎在处理同样的主题。对于我们西方人来说，能够听到这样的话语是非常宝贵且不可多得的经历。

特别是，讨论我们这个时代的政治经验这样一个问题，不仅能够使我多活几日，而且，还会对今后的各种反思产生极其丰富的激励作用。

[1] 指反对在成田的农业地区建造新的东京机场的斗争。

[2] Marx (K.), Der Achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, 1852 (Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Paris, Éditions sociales, 1968); Die Klassenkämpfe in Frankreich, 1849-1850 (Les Luttes de classes en France, Paris, Éditions sociales, 1984); Pariser Kommune. Der Bürgerbrieg in Frankreich, 1871 (La Commune de Paris, la guerre civile en France, Paris, 1976).

[3] Marx (K.), Kritik des Programens, 1875 (trad. Rubel et Evrard, in Oeuvres, Paris, Gallimard, coll. «Bibliothèque de la Pléiade», 1965, t. l, pp. 1406-1434).