【奥伦】费希特从绝对自我向绝对知识的转变（下）

【奥伦】费希特从绝对自我向绝对知识的转变（下）

Yehuda Oren

Hawthorne译自 Idealistic Studies. Volume 52, Issue 2 (Summer 2022), pp. 157–178（另：仅作学习用途。若有不忍请联系发布者，发布者将立刻清道跑路。）

三、《1801/2年知识学》中的绝对知识的统一性

1801/2年的《知识学》手稿在许多方面都与1794/5年的《知识学》不同。作为一份未被发表的手稿，它并没有被完全地编辑好，其中的某些论点也没被彻底地展开。【其】术语【体系】也并没有始终保持一致。这篇文章分为两个主要部分，第一部分（第1-22节）比早前的文章更明确地讨论了“导致或促使绝对【者】作为确然性的来源的方法”。因此，它给予了‘这种绝对的统一性（the unity of this Absolute）’以格外的关注。在1794/5年的《知识学》的第1节中，研究【/检验】从对‘明证的确然性（evident certainty）’的分析开始，这一分析以‘同一性的逻辑语句’【判断】（logical sentence of identity）——“A=A”——来表达。对这个逻辑语句的研究导致了这样一个结论，即它的明证性在于‘人类意识的最高原则’。这个原则以语句“I=I”来表现，即‘我是（I am）’，亦或‘绝对的我’。在1801/2年的《知识学》中，费希特则使用一个‘几何学定理（geometric theorem）’的例子来证明了“明证性或确然性之所是者（what evidence or certainty is）”（GA II 6 135-41）。他分析了‘这个定理的知识（knowledge of this theorem）’，以找出或查明“使它是明证的或确然的东西（what makes it certain or evident）”。他在这里称这种明证的知识为“绝对知识”（das absolute Wissen）。据称，绝对知识一个新的术语，在这里，费希特用它来指示1794/5年的《基础》中的‘绝对的我’。‘变更理论’的争议所涉及到的问题是，这个绝对知识是否确实与‘1794/5年的绝对我’相同一，【又】或者是否它构成了一种“超越了早期诸版本中所表述的‘我’的”更高的绝对【者】。为了解决这个问题，我将简要地回顾以下费希特的思路。

正如所述，费希特的探究旨在找到明证性的来源：赋予知识以确然性并使其成为绝对的特性。为了探究知识的绝对特性，我们首先应该对其进行表征。费希特首先澄清的是，绝对确然性并不在于我们所归因于的对象【即，绝对确然性并不归属于对象】（GA II 6 145）。对象可以改变，但‘对象的知识’是“保持不变的因素”（the knowledge of the object is the factor that remains the same）。无论是一种几何学语句还是一种逻辑语句，知识的独特确然性（characteristic certainty of knowledge）是相同一的。因此，我们的研究要求我们从任何具体特定内容中抽象，并且专注于这个内容的知识。这个论证具有深远的影响。为了发现或查明确然性，我们应该专注于识知本身（knowing per se），而不是【聚焦于】任何特定对象的知识（Etwaswissen/某物的知识）。换句话说，确然性不在于对一个对象的‘有意识的识知（the intentional knowing）’（Wissen 根据，同上），而在于“先于和制约任何意向性的前-意向的知识（in the pre-intentional knowledge that precedes and conditions any intentionality）”。这种前-意向性是一种纯粹的活动，在某种意义上“它是不含有任何对象的【不受任何对象的影响】，并因此表示‘必须被隐含地呈现在所有有意识的知识当中的活动’（it is pure of any object and thus denotes the activity that must be present implicitly in all intentional knowledge）”。由于这种活动没有对象，前-意向的知识先于认识者/被认识者或主体/客体的二元性【二重性】。因此，它构成了一个简单【单一】的统一【性】。与他在1794/5年所做的一样，费希特将这个简单的统一【性】表达为一个“不可分割的点（indivisible point）”，以表明‘知识的绝对性’。(GA II 6 154; 另见156、159) 意向性之毁灭给我们留下了‘绝对知识的绝对性’：在没有‘已被认识或已知的东西’的情况下识知（knowing without something which is known）。【7.在其他地方，费希特将这种看（seeing【观照】）或自由的自我-毁灭（GA II 8 56, 60, 64）称为Vernichtung des Begriffes （概念之毁灭）(GA II 8 56, 60, 64) 或 Begreifen des Unbegreiflichen（不可理解者之【概念式】理解） (GA III 5 236)。】与识知一个对象的曲行特性（discursive character【话语-推论的特性】）不同，这里有一种纯粹识知之直接特性（an immediate character to this pure knowing）。这就是‘存在的直接状态（immediacy of being）’，它不是通过有意识的识知而获得的，而是通过‘意向性之否定（the negation of intentionality）’获得的。因此，费希特用更直接的感觉（feeling[Gefühl]）术语来描述这种直接状态。没有对象的纯粹知识的绝对性——不能通过意向性来把握——它涉及到“确然性的感觉（das Gefühl der Gewißheit, GA II 6 179, 180）”。这种直接的感觉是绝对知识的第一个特征。

在下一阶段，费希特呼吁读者重新思考在第一阶段处达成的绝对【者】，【即】考虑这一问题——“这个绝对为了谁而存有（for whom does this absolute exist）？”“观察绝对【者】的眼睛属于谁（To whom belongs the eye which observes the absolute）？（GA6 150）”他认为，这个观察着的眼睛不能位于绝对【者】之外，否则‘绝对知识’将依赖于一个外在的实体（entity【存在者】）。依赖性将取消其绝对性。因此，他得出结论，“这个眼睛并不位于它之外，而是位于它之中，并且它正是绝对性自身的活生生的渗透（his eye does not lie outside of it, but in it, and it is precisely the living penetration of absoluteness itself）”（同上）。这个最后的构成部分（component）对于‘绝对【者】成为自为的’来说是必要的，而不是为了某个外在观察着的眼睛【才是必要的】。费希特强调，这个构成部分作为“活生生的渗透”。否则，绝对【者】将单纯地是‘被动地被感受的’，并且在这个意义上是一种没有生命的对象。活动地【主动地】观察着的眼睛是给予它生命或施动性（agency）的东西。虽然第一个——前-意向的——知识被称为“存在（being）”，但费希特将这第二种构成部分称之为“自由（freedom）”或“反思（reflection）”。这些术语指涉的是对“存在”构成部分（“being” component）【进行】的观察——它是自由地由知识所施行的。然而，有一个问题伴随着这一反思【性】的构成部分。反思或观察带回了被第一个构成部分（“存在”）所否认或否定的意向特性。意向性曾必须被否定才能发现或查明绝对性，但是如果这种绝对性【要】是自为的，它【则】必须是意向【性】的。因此，绝对知识必须由相互矛盾的诸构成部分组成：意向性和其否定（negation）。这种悖论已经嵌入到了术语“绝对知识”之中。绝对性的本性根本地否认或否定了‘它成为知识所必要的意向性’。要认识其绝对性，其意向【性】的特性必须被否认或否定。它应该是“‘绝对地不将其自身设定为知识而是设定为存在’的知识（knowledge that absolutely does not posit itself as knowledge but as being）”（GA II 6 182），并且因为它没有任何对象，甚至没有自身，它是“没有自我-意识的意识（consciousness without self-consciousness）”（GA II 6 171）。费希特以以下的阐述捕捉到了这种悖论性的洞见：“没有任何绝对的起源在不看到其非-实存的情况下看到其自身（No absolute origin sees itself without seeing its non-existence）”（GA II 6 195）。【8.“Kein absoluter Urspring erblickt sich，ohne sein Nichtseyn zu erblicken。”原文中“sein”一词的上方写着“sich als”，它以不同的方式表达了这一观念【案：没有任何绝对的起源在不看到自身作为非-实存的情况下看到其自身】。看到其自己的‘非-存在’就等于‘将自身看作不存在’（To see its own not-being is equal to seeing itself as not being）。】只有通过湮灭‘有意向的观照或注视其自身（the intentional seeing itself）’，认识或看知识的“绝对起源（absolute origin）”才是可能的。位列‘自由的反思’的基础的‘意向性的元素’必须被湮灭，这是为了要发现或查明其起源。顾这种发现或查明（detection）不能通过‘观照（seeing）’来执行；通过观察着的反思。后者被否认或否定，并因此，正如被解释的那样——前-意向的“绝对起源”必须被感觉或感受到而不是被反思到（the pre-intentional “absolute origin”must be felt rather than reflected）。知识的自我-观照牵涉或包括“同一个‘观照’之湮灭”（The self-seeing of knowledge involves the annihilation of the same seeing）。这种注视之湮灭表现了前-意向的“存在”构成部分（pre-intentional “being” component）。然而，为了使其不仅成为绝对的，而且成为绝对知识，它必须是活着的（alive），并且拥有一种观照（seeing）的眼睛。因此，绝对知识必须由意向性组成（Absolute knowledge must therefore consist of intentionality）。【9.见段末】这种意向性确保了绝对【者】将会不仅仅是/存在，而且也是为自身是/存在（the absolute would not only be, but also be for itself）。

【9.“‘绝对知识湮灭了摆动在绝对存在中的自身，以便在其起源中把握自身’的这一事实并不意味着一种反思的除权，而恰恰意味着它的力量：反思甚至在其有限性中也渗透了自身，并在其中将自身认识为光之光、绝对存在的图像、一种显示。（The fact that the absolute knowledge annihilates itself hovering in absolute being in order to grasp itself in its origin, does not mean a disempowerment of the reflection, but precisely its power: the reflection penetrates itself even in its finitude and knows itself therein as light of the light, as image of absolute being, as a manifestation.）”(Loock, 2003: 130–31).】

这种知识之湮灭标志着‘知识的界限（the limits of knowledge）’，同时也是其确然性和力量的源泉。施托尔岑贝格（2000）和莱因哈德・洛克（2003）都详细处理了这种湮灭的复杂性。我将在这里集中讨论“绝对知识内部的张力中的统一【性】的方面”。在表达与与统一【性】之概念相关的上述分析时，意向【性】的反思的构成部分牵涉【或需要】一个认识者和一个被认识者，并因此牵涉杂交多样性（multiplicity）。另一方面，存在的构成部分否认或否定了这种‘支持一种简单的统一性’的二元性【双重性】。由于这种统一【性】已然被从任何对象那里剥夺了（As this unity is denied of any object），它先于主体和客体之间的区分，并因此【无论怎样都】先于任何【杂交】多样性。以这种方式表述，看起来‘支持存在的反思’之湮灭似乎导致了一种超越意识的超越性（it might seem as if the annihilation of reflection in favor of being leads to a transcendence beyond consciousness）。费希特耶拿时期的‘反思着的我’的统一【性】在这里似乎被否认是（be denied as）至高的统一【性】’。它据说是为了支持一种“超越‘我’的”更高的存在统一性而被否认了。先验哲学以‘意向【性】的知识’为特征，【该意向性的知识】现在被证明是被锚定或根植于‘超验的存在或上帝（transcendent being or God）’中的。超验的存在超越了知识。这种更高的超验统一【性】被理解为一种先于任何【杂交】多样性的纯粹存在。

以上叙释是由一般的‘变更理论’方法进路提出的，尤其是西普对1801年后的‘统一性之概念’的看法。因此，费希特对绝对【者】的概念化应被视为“通常被归因于新柏拉图传统的一部分”者——正如Siep所声称的那样。然而，当费希特在1801/2年的《知识学》中处理统一性之概念时，他并不单纯指的“与‘意向【性】的反思的【杂交】多样性’形成对比的‘存在的统一性’”。相反，他强调的是，存在和反思共同构成了绝对知识。因此，至高的统一【性】不可能单独是‘存在的统一【性】’；它必须是存在和反思的统一【性】。由于这些矛盾的构成部分必然是绝对知识的一部分，【所以】彼矛盾并不能通过湮灭一个‘特性（character）’（自由的反思）而支持另一个特性（存在）来解决。相反，两者应该共同构成一个统一。当彼矛盾（contradiction）存在于术语“绝对知识”的构成（composition）之中时，这两个矛盾的特性如何能够寓居于绝对知识中呢？知识牵涉到或包含‘认识或不认识的自由’以及‘一种认识者和被认识者的【杂交】多样性’。绝对性意味着‘否定自由的必要性’和彼‘先于任何【杂交】多样性的统一性’。这两者如何能够共同居留于绝对知识之中而不相互湮灭呢？

在第21节中，费希特将这个问题分为两个需要协调的环节来解决。他称第一个环节为A：

“知识——作为一种绝对【者】——必须简单地依靠自身并且丝毫不能走出自身[aus sich herausgehen][...]以至于它甚至不能走出自身以便认识自身，这当然似乎取消了知识的特性。——绝对的一（One）[Eine]，在这个词的每种意义上......[那就是]等同于自身，不可改变的，永恒的，不可磨灭的——存在本身，上帝/这样存在，【即作为上帝存在】（——being as such, God）[...]=A.” (GA II 6 193)

费希特在这里间接提到了古代晚期到莱布尼茨时期的哲学家们所处理的统一性之概念：统一【性】作为简单性。他在这里明确提到了在这一传统中被概念化为不可改变的、永恒的【太一】、或作为上帝的‘太一’。存在的构成部分与这一传统的统一之概念相对应【相一致】，因为它先于差异、【杂交】多样性以及变化。然而，费希特对绝对知识的概念化并没有就此结束。要完善它，我们必须被提醒的是，这种绝对性是赋予知识的：“这个绝对【者】应该是一种绝对的知识；—因此它将必须是自为的......因此它必须走出自身......=B.（this absolute is supposed to be an absolute knowledge;—it would therefore have to be for itself. . . hence it must be going out of itself. . . = B.）” (同上)。 因为环节A的“等同于自身、不可改变的、永恒的、不可磨灭的——如此这般存在，即作为上帝”并不是为了某种反思【/反映】它的外在的眼睛而存在，而是必须由这个观照的眼睛组成（must consist of this seeing eye），【所以】它必然涉及或包含反思自身的能力（ability）。第二个环节，B，因此包括‘这种至高的统一【性】能够成为为了自身的’这一潜在能力（the capacity of this supreme unity to be for itself）。A和B明显相互矛盾。A否认了对自身的反思，而B则需要它。该解决方案既不在于否认一个而支持另一个，也不在于把这二者综合在一个据说是超越了它们的更高概念中。这两者对于‘绝对知识的可能性’来说同等必要，因此费希特声称“加法(+)是它们之间的联系（addition (+) to be the connection between them）”。解决之道在于这两个不可调和的对立【项】之间：“绝对知识寓居于何处？不在A中，因为那样它就不是知识；不在B中，因为那样它就不是绝对知识，而是在两者之间，在‘+’中”(GA II 6 194)。

为了描述这种在两个对立【面】之间的中心点位（Mittelpunkt）的统一【性】，费希特在他的这版《知识学》的其他章节部分中使用了一个独特的术语。“绝对知识的中心点位和转变点位是一种在‘知识的存在和非-存在’之间的摆动（hovering[Schweben]【浮动；悬浮；悬停；徘徊】）”（GA II 6 183）。【10.参见Loock，“Das Schweben des absoluten Wissens”：“在这里，浮动（Floating）的意思是：知识通过在‘绝对存在’中湮灭自身来将自身设定为绝对【的】，并且它只有通过将自身设定为知识【才能】在绝对存在之中湮灭自身”（129）】简而言之，这种统一【性】“摆动在其存在和非-存在之间”（GA6 182–83）。绝对知识的统一【性】并不在于这两个环节的任何一个之中，而是在它们之间摆动。从1794/5年的《基础》第4和第5节处费希特对想象力（Einbildungskraft）之概念的进行的描述中也能够知道‘摆动’这一隐喻。在那里，费希特将‘把无法被统一的诸元素统一起来的任务’指派给了“想象力之摆动（the hovering of imagination）”。在第5节中，他赋予这种‘摆动’以‘与自在之物相关的作用’（assigns this hovering the role of relating to the thing in itself）。这种统一【性】被用来解释自在之物的这一复杂角色（role），即自在之物作为“某种不可以存有于意识之中，但仍然可以存有于它之中的东西”。为了补救这种矛盾，我们的想象力在自在之物的实存和否认【否定】之间摆动（imagination hovers between the existence and the denial of the thing in itself）。他在《基础》的第4节中解释了这种摆动着的想象力：

“综合能力的职责（the office of the synthesizing faculty【职能】）是将诸对立【面】统一起来，将它们思考为一个整体（one）......现在它无法做到这一点；然而，彼‘要求（requirement）’【却】是存在的（is there）；并因此产生了一种无能力（incapacity）和需求（demand）之间的冲突。心灵（mind）【精神】在这种冲突中逗留（lingers），并且摇摆于两者之间——在彼‘要求’和‘不可能实行它（the impossibility of carrying it out）’之间摇摆。并且在这种条件下，只有在这种情况下，它【精神】才能同时抓住（hold on）这两者，或者说，在同一个东西上，它【精神】使它们能够同时联立地被把握和牢牢被抓住（or, what comes to the same thing, makes them such that they can simultaneously be grasped and held firm【中译：或者换一种说法也一样，精神使双方同时成为能够加以捉摸的东西】）。”（1982：201；GA I 2 367）

在《基础》中，费希特使用了不同的术语来表现‘我’和‘非-我’之间的综合和统一（synthesis and unification）。该讨论援引了综合和可分割性（divisibility[Teilbarkeit]）等术语，这些术语将这两个首要原则统一起来。他还提到了交互-规定（inter-determinatio[Wechselbestimmung]）——【交互-规定】通过它们的相互依存性来传达了诸原则的统一。‘是摆动状态的统一概念（The concept of unity as hovering）’被用作“最后手段（last resort）”，以统一那些无法通过诸概念（concepts）来统一的部分。它指定的是一种‘不应该湮灭【杂交】多样性或超越【杂交】多样性的’统一【性】。这种统一【性】甚至不是一种综合，因为（in the sense that）它由其内部的两个对立面组成。这两个对立面仍然保持分裂（disjunction），它们的统一是不可能的。反而【是】，想象力有能力在这两个不可调和的对立面之间摇摆，并在它们交替地被反映的意义上将它们统一起来（the imagination has the capacity to oscillate between the two irreconcilable opposites and unite them in the sense that they are alternately reflected）。凭借与1801/2年的“摆动于不可调和者之间（hovers between irreconcilables）”（GA I 2 360）的想象力类似的方式，统一【性】摆动在‘知识的两个矛盾特征’之间。【11.Loock (2003)对1794/5年和1801/2年的‘摆动（hovering）’之概念进行了比较。】摆动着的统一【性】是反思的动态活动，在这个活动中，反思交替地从一侧（side）转向另一侧【面】。它从“在存在中丢失自身并湮灭自身”、【即】在绝对起源中，转变为“再次变得意识到是反思自身湮灭了自身”（It turns from losing itself and annihilating itself in being, in the absolute origin, to becoming aware again that it is the reflection itself that annihilates itself. ）。这种来-回的让渡（back-and-forth transition【übertragen】）自身就是‘摆动状态的统一（unity as hovering）’。反思不是‘从外边来反思这两者【两个环节】’的第三个环节。它自身是这两者的一个有机部分（organic part）。它是‘绝对【者】’的眼睛，现在（now）湮灭自身以感受其“绝对起源”的这一‘知识的反思’，现在反思【/反映】了它的‘认知者-被认知者的特性（knower-known character）’，现在反思或反映了‘作为绝对简单性的统一【性】’，现在反思或反映了‘知识的【杂交】多样性’。绝对知识不能唯独存在于（lie）统一【性】或多样性任何一个当中，而是必须在这两者之间摇摆。费希特使用各种【不同】的术语【体系】来传达这一复杂的‘统一性之概念’：

“知识绝不在（lies）于统一（unification），也不在于分散（scattering）[Zerstreuen]，而是将自身处在‘这二者的交融[Verschmelzen]’之中，在它们的实在的【真实的】同一性当中；因为‘没有统一【者】，只有分离者，而且没有分离者，只有统一者（there is no unity, except that of the separate, and there are none separate, except in the unity）’。知识不能从‘意识到你可能已然将它们组合在一起的诸元素’那里出发，然后前进到统一【性】......也不能从‘你分割成任何诸部分的统一’那里出发，伴随着所觉知到的‘你可以将其分割为无穷小的程度（you can split it into infinity）’的意识（awareness）；因为没有自为的统一【性】，只有分离者[诸元素（elements）]的统一【性】。因此，它在二者之间摆动，并且如果它不在二者之间摆动，【它】就会被消灭。它自在地是有机的。”(GA II 6 152) 【12.费希特在（GA II 6 151）中重复了这一说法：知识永远无法达到统一【性】，这【该统一】是与‘诸分离的统一’不同的东西。另见，同上 153。】

此外，【如果】关注费希特与‘被广泛认为是新柏拉图主义的传统“太一（One）”之概念’的关联，这种相互依赖性可以理解为对“太一”的两个特征的一种尖锐批判。首先，费希特反对这种传统概念，即【认为】“太一”不是不同的诸部分的一种统一【性】，而是统一【性】本身（per se）。他这样做了【即持反对观点】，是通过声称‘不是分离的【/独立的】诸构成部分之统一’的统一【性】根本不是统一【性】。这样一种统一【性】将‘反思的构成部分’遗留在外边，而且在与这种所谓的（supposed）至高统一【性】相关的同时、却并不觉知到这一关系。因此，它仍然保持在主体/客体的二元性【双重性】之内，并且无法克服它。这种错误【虚假】的统一【性】是由反思定义的，而且同时并未觉知到‘正是反思构思和定义了它’（This false unity is defined by reflection without being aware that it is reflection which conceives and defines it）。在这个概念构想中，反思的作用被压抑了。这种统一【性】被证明是虚假的，因此它事实上（in fact）依旧是【杂交】多样性的。费希特提出的可供替代的统一【性】需要被把握为‘两个部分之间的中点或一种摆动状态：在简单【单一】的统一【性】和对它的反思之间。只有这种‘作为不同构成部分的一种有机组成部分在不同的构成部分之间和内部摆动’的统一【性】，才能在它可以将反思纳入叙释的情况下首先构成统一【性】/才能首先构成统一性，因为它能够将反思纳入叙释（Only this unity of, which hovers between and within the different components as an organic part of them, can constitute unity in the first place insofar as it can take reflection into account.）。

费希特的第二个批判涉及到被认为是新柏拉图主义的观点，根据该观点，‘一先于多（the One precedes multiplicity）’，从而创造了一种等级制体系（hierarchical system）。他在上述被引用段落中的表述是，“除了分离者[诸元素]之外，没有统一【性】，并且除了统一【性】之外，【也】没有分离者[诸元素]”【13.参见GA II 6 152.】——这一表述批判了这种等级制结构【分层结构】，它是通过演证统一【性】和【杂交】多样性之间的相互需要和协同依存性来批评的。二者都不先于彼此，并且【也】不能脱离彼此而独自地从被把握。你并不能“从统一【性】那里出发”而达到【杂交】多样性，也不能反过来【干】。独立于【杂交】多样性而存有的“自为的统一【性】是不存在的”。每个都构成了其‘他者的可能性的条件’，并且它们不能分别地被把握到。这种联系的特点是交互依存性（interdependence）而不是等级制体系（hierarchy【谱系】）。交互依存性必需要不断地进行‘从一个到另一个的’让渡和移动（transition and movement），这种让渡将彼运动表征为摆动状态，并表明这种统一【性】活着。这种活生生的统一【性】与超越性的“一”形成对比，后者据此被视为无生命的。费希特的统一【性】是‘它所栖居于其间的’【杂交】多样性中的一种有机【组成】部分，与之相对立的是一种被构思为与自在之物类似的、且超越了反思的【杂交】多样性的、无生命的统一【性】。费希特的统一【性】在这个意义上是一种内在【固有】的统一，从而与一种超越性的统一形成了鲜明对比。

这不是讨论费希特的批判在多大程度上确实涉及新柏拉图主义式概念构思的地方。对于我当前的目的来说，证明他明确地将自己与‘这种简单【单一】的独立统一【性】’脱钩就足够了，正如其主张所澄清的那样，“除了分离/独立者[诸元素]之外，没有统一【性】”。【14.参见GA II 6 152】费希特对这种统一概念的疏远在接下来的段落中变得更加清晰，期间，费希特否认“表达了这样一种超越性的‘统一【性】的多样化的概念构想（diverse conceptions of unity）’适合表现‘《知识学》的统一【性】”。除了对统一【性】的原子论【化】的概念【构想】和莱布尼兹的单子概念之外，费希特还间接提到了新柏拉图主义的方法进路，该方法将统一【性】理解为“绝对的简单性（absolute simplicity）”。

“这种直观自身的统一【性】绝不会是一种绝对的简单性，【即】一种最终的元素、原子、单子或者人们想要表达这种原始思想[Urgedanken]的其他方式，因为在知识[Wissen]内部或者其他地方都不可能存在这样一种事物。这种统一【性】毋宁说是一种有机的统一【性】，一种统一【性】中的杂多（manifold）之融合（fusion）[Verschmelzung]，以及一种同时处在多样体（manifold）和不可被分割的统一【性】中的溢流（outflowing）[Ausströmung]。”（GA II 6 141-42）

“绝对的简单性”——代表了费希特所理解的传统的对‘一（the One）’的概念【构思】——【绝对简单性】是既不可以在知识内部存有，也不能在其他地方存有的东西。我们已经看到，在知识内部，这种统一【性】根本不是统一【性】，因为它忘记了反思的作用（role），因此仍然陷入了认识者和被认识者的二元性【的罗网】中。然而，新柏拉图主义的哲学家们会声称，该统一超越了知识并且超越了这种二元性。例如，对于普罗提诺来说，‘太一’超越了理智，其本质【已然】是自我-知识（the One transcends the Intellect, the essence of which is self-knowledge）。【15.参见，例如: Plotinus, V.3.16.10–16.】【顾】费希特否认了这种超越性，说道“也不【实有于】其他地方【内部】”（“nor elsewhere”.）。他的理由与他否认自在之物的理由相似。将事物定义为自在的——这意味着它存有于知识或意识之外（beyond）——这是忘记了这种定义（definition）自身【就】是在意识中做出的。因此，这种定义忽略了它不可能是自在的，因为正是反思将其定义为“超越意识（transcending consciousness）”。这一定义——因为它自身【就】是由意识所做出的——否认了超越性的可能性。费希特的概念（concept）是意识的有机的和内在的一部分，【它】与超越意识的绝对简单性相对立。因此，它具有一种动态的特性而不是一种静态统一的特征。“融合（fusion）”和“溢流（outflow）”的来-回【往复】的动态只不过是‘摆动状态’的另一种表述。这种动态——它往返于统一【性】到【杂多】多样性——是阻碍我们把握统一【性】的东西。当我们试图把握住彼多样体/杂多（the manifold）时，我们总是停留在‘把这个多样体把握为一个整体的这一统一【性】（the unity that grasps this manifold as one）’之内。反之亦然，我们当试图构想彼统一自身时，我们总是已然陷入了‘在思想中构想某种东西”的罗网中，从而最终陷于二元性当中。因此，这种动态自身是“不可分割的统一（undivided unity）”。与此相反，通常被归属于新柏拉图主义的“绝对简单性”，【它】对于费希特来说【则】是一种静态的思想对象——它由意识所反映并因此陷入了认识者-被认识者的二元性当中。它不是统一【性】。对于这种太一作为绝对简单性的概念的明确批判毫无疑问【表明了】费希特与这种传统的统一概念划清了界限。因此，‘将其1801/2年的《知识学》视为这一传统的一部分’的解读必须被否认。【16.见段末】

【16.参见Asmuth，（2006）：“将费希特归类在新柏拉图主义传统中在文献特别受欢迎。对它并没有什么可以反驳的。唯一需要询问的问题是，如果费希特明确地并不认为自己是一个新柏拉图主义者，并且他的作品中甚至没有一段话可以说是对新柏拉图主义文本做出了一种肤浅的解读，那么这些论题有什么作用。单纯是不明所以的东西（somehow）是不足以支持一个历史性的论点[...]。总的来说，这种广泛的类比抹平了先验哲学的创新。反而是差异[新柏拉图主义和先验哲学之间的差异]能够产生新的洞见，无论它们是历史性的还是体系性的，而不是一些相似之处，无论它们是事实上被发现的还是回溯性地被构建。”（27）】

通过这个结论，我实现了本文设置的两个目标之一。上述讨论清楚地表明了，在1801/2年的《知识学》中，费希特不仅让自身与‘被认为是超越意识的新柏拉图主义式统一概念’划清界限，而且还对这个概念施以了批判。在这里，费希特比之前更加强烈地强调了传统统一概念的缺陷。他将先验方法确立为其替代方案。在声称这种统一【性】需要“意识之否定（negation of consciousness）”或对反思之否定（我称之为‘意向性之否定’）以便被构想的时候，西普是正确的。同样真实的是，费希特将这种统一【性】表征为类似于所谓新柏拉图主义式的对“太一”的概念构想。然而，这个概念【构想】并不是一种更高的概念。它不是一个‘在其中表征知识的差异消失了（in which the difference that characterizes knowledge disappears）’的概念。相反，一（the One）在‘知识的表现形式（formulation of knowledge）’中起着内在的作用。它是至高统一【性】的‘整体上的表现形式（the overall formulation）’的第一个环节。简单性单纯只是‘知识之概念化’的两个环节之一。第二个环节是同样属于绝对知识的反思【的环节】。两者在绝对知识的表现形式中都是不可或缺的。统一【性】不应该唯独从二者中的任何一个的角度来查看，而是应该被视为在它们之间的中间点位摆动。由此可见，‘【对】意识之否定’并不意味着超越性，也不会导致一种通常被视为新柏拉图主义的方法进路。‘意识之否定’旨在【针对的是】‘存在’意义上的‘意识的内在性’（The negation of consciousness is aimed at the immanence of consciousness in the sense of being）。这种存在并不超越‘我’或‘反思’，而是揭示了其可能性的内在条件。反过来，存在又受到‘被否定的反思’制约，从而首先要找回存在（Being is in turn conditioned by the reflection which is negated to find being in the first place.）。它们之间的联系的被表征为交互依存性而不是等级制体系【谱系】。从这个意义上讲，它也不同于传统的统一概念，后者在谱系意义上先于【杂交】。有了这个结论，我现在将转向本文开头设置的另一个目标：展示1801/2年的‘统一【性】之概念’是相似于1794/5年的统一概念的。

四、比较：一致性与发展【连贯性】

在1801/2年的《知识学》中，费希特从未表明或暗示“这个新版本与早期版本形成了鲜明对比或标志着一种对早期版本的改动”。相反，他反复提到，先前-被使用的概念表达了相同的理念（ideas），尤其是‘我’之概念（Ichheit【自我性】，参见GA II 6 150, 154, 195, 198）。就受到关注的1801/2年的《知识学》而言，‘变更理论’论点或论题并不能依靠于费希特的明确言辞，而单纯只能依赖于‘其基本诸原则的内容中存在争辩空间的一种改变（arguable change）’。这里施行的比较也驳斥了这一主张。1801/2年的‘对统一性的概念【构思】’遵循了1794/5年之展示的同一逻辑。1794/5年对统一概念的分析以一种双重方式处理了‘绝对的我’。首先，它被视为“‘我’与自身的同一性”，它【该同一性】先于【关涉】差异和【杂交】多样性的诸概念（which precedes the very concepts of difference and multiplicity）。这种表述【方式】以一个点的比喻来表达，【点即】一种没有【杂交】多样性的简单统一【性】。然而，由于它是一个‘我’，它“是自我设定，不单纯是为了它之外的某种智能，而简单地只是为了自身（is to posit itself, not merely for some intelligence outside it, but simply for itself）”（1982: 241, GA I 2 406）。这【就】需要一个第二步【骤】，【即】将异质性嵌入‘绝对自我’，因为‘它应该是为了自身的’这一需求。因此，我们获得了一个‘包含向心方向和离心方向’的双-向统一。第二步【阶段】应该【被设想】是防止独断主义，因为独断主义压制了观察【活动】的角色（suppresses the role of observation）。费希特间接提到了统一【性】的两个阶段的不兼容性、即点和方向的不相容，他是这么说的：“在‘我’内部，简单性和异质性之间存在一种冲突或争执（Streit）。然而，在1794/5年，他既没有更详细地阐述（expands 【扩展】）这两个概念（concepts）之间的这种对比，也没有通过‘摆动’来更详细地阐述‘它们之和解’【方案】。在1794/5年，他将想象力的‘摆动’指派给了“自在之物【物自身】”这一问题。这种统一【性】被用来解释“自在之物”的复杂角色，因为【物自体】作为某种‘在意识中无法存有，但仍然存有于它之中’的东西。他没有使用‘摆动’来解决点和方向之间的冲突。相反，这两者之间的张力是通过‘确定它们的不可分离性’而被解决的。这两个方向是交互依存的，并且是以相同的方式一起被建基于“我的本质’之中的（1982: 241–42, GA I 2 407）。尽管它们之间存在冲突，但它们构成了一种不可分离的统一。这种冲突在1801/2年得到了详细阐述。

在1801/2年，费希特再次构想了两个阶段的统一。第一阶段是作为一种简单的统一【性】，【即】一种‘先于任何意向性并因此先于任何【杂交】多样性的’活动。这是没有任何对象的纯粹知识。第一阶段被理解为存在（being）。然而，因为它是知识，它必须是为了自身的【自为的】：它必须由‘观察它的眼睛’组成。这种承认（recognition）导致了第二阶段：对自身的反思，它涉及或包含‘意向性’并因此包含‘认识者与被认识者的【杂交】多样性’。两个阶段之间的矛盾，【即】意向性及其否定之间的矛盾，最终导致了将‘统一’把握为“在反思和其否定之间、在意向性和前-意向性之间、在简单统一性和‘对其之反思’之间，以及在观照和感受之间”的‘摆动’（hovering between the reflection and its negation, between intentionality and pre-intentionality, between simple unity and the reflection upon it, and between seeing and feeling）。因此，1801/2年对于统一性的概念构思是基于的对至高统一【性】的相同分析，无论它是被称为‘绝对自我’还是‘绝对知识’。【17.费希特从‘我-术语【体系】’（I-terminology）转向‘知识-术语【体系】’的主要原因可能是‘我之概念’的歧义性，它既指称了个体性的‘我’，又指涉了‘作为自我-设定的意识’（正如黑格尔在《逻辑科学》开端所强调的那样）。术语“知识”【则】具有一个优势，即其中‘个体性的视角（individual perspective）’并没有被强调，尽管它缺乏在术语‘我’中被强调的‘自我-指涉（self-reference）’。】

这个分析证明了，费希特对至高的统一【性】的表述方式【表现形式】是一致的。这两种叙释之间的差异主要在于‘费希特解释这种统一【性】的复杂性’时所作出的不同细化上。在1794/5年，他没有将‘点和方向之间的差异’看作一种矛盾，而是看作一种冲突或争执。一些评论家确实看到了‘点和方向的隐喻之间’存在的一种矛盾。他们声称，一个点并不能拥有方向。【顾】费希特单纯只是陈述了，这两个统一【性】概念之间存在着一种争执，但没有进一步处理这个冲突。恰恰在这一点上，我们可以指出其思想的一种发展：在1801/2年，他主题化了一个“在其之前的阐述中单纯只是被暗示而没有被解决的’张力。通过这样做，他比之前更好地解释了“其体系中‘绝对性’的【这一】构成部分的本质”以及“其哲学相对于其他体系的独特性（uniqueness）”。这些其他体系包括新柏拉图主义和费希特认为是独断论的任何其他体系，比如谢林1801年新发展的体系。在1801/2年的《知识学》中，费希特从不同角度全面综合地讨论了这个矛盾及其解决办法。‘摆动’这一解决方法发挥了一种‘在1794/5年的著作中没有被找出的’作用。然而，彼矛盾及其解决方案都是基于一种早期诸论文中就已存在的分析尔。无论是1801/2年的著作还是早期的著作都包括了两个阶段和一个复杂的统一【性】之概念。两者都涉及或包含传统的统一性之概念，但单纯只作为这一分析的第一步。两者都声称，绝对的‘自’或‘知识’一定不是为了某种外部的智能（1794/5年）或一种外在的眼睛（1801/2年），而是【必须】为了自身。因此，这第一步【阶段】通过一个第二步【阶段】的、先验反思在两者中都要被实现（fulfilled），而这种反思有意识地（intentionally）观察着彼‘简单的统一【性】’。在第一步中被理解为一个点的‘离心方向’平行于‘彼存在成分（the being component）’，而【与此同时】向心方向【则】与‘自由反思成分（the free reflection component）’相平行。离心方向必须由向心方向来完成，在同样的意义上，【就像】绝对【者】必须涉及或包括观察它的‘反思着的眼睛’一样。无论是被称为‘绝对自我’还是‘绝对知识’，这两者都是‘至高的统一【性】之表现形式（formulation【阐述】）’所必需的。因此，至少在关涉至高的统一【性】的方面，并没有‘变更理论’论题的空间。尽管术语【体系】不同，费希特对至高的统一【性】的概念【构思】都是基于相同的多-步分析。他在绝对自我或绝对知识的表现形式方面是一致的。【18.见段末】

【18.相反的观点可以在Janke（1970年：208-9）中找到。杨克主张，术语【体系】的变化【就】意味着内容的一种变化：顾在1794/5年，“议题是‘我’与世界之间的联系...相反，标题‘绝对知识’将知识和绝对性放【组合】在了一起。”（208）这一观点在两个版本中都可以被驳斥。首先，在1794/5年的双-向理论中，议题的攸关所在并不是‘我和世界（非-我）’。费希特强调，这一理论先于阻抗（Anstoß）或非-我的影响，并阐述了‘我’的内部诸关系（the inner relations of the I）：“我的本质”。其次，1801/2年的文本反复提醒我们，【即】绝对知识具有‘I’、‘Ichheit’、‘Ich’和‘absolute Ich’的形式（GA II 6 150、154、195、198）。”】

这里不是讨论费希特的这一理论与谢林或黑格尔在同一年份发展的理论在多大程度上相似或不同的地方。作为一种“摆动在‘统一【性】和【杂交】多样性之间’或‘存在和非-存在之间’”的统一【性】，这种统一【性】在一定程度上平行于（partly parallels）——谢林在1804年对至高的统一【性】的定义、即定义为“同一与差异的统一性（unity of identity and contrast）”（SW 4, 235-44），以及黑格尔在1801年所谈到的“同一性和非-同一性的同一性（identity of identity and non-identity）”（GW 4 63）。费希特的解决方案与新柏拉图主义以及谢林和黑格尔的阐述之间的区别在于，诸对立（oppositions）之间的张力并没有在一种更高的概念（concept）或综合中得到解决，在上述概念或综合中‘差异要么被统一或要么消失了（the differences are united or vanish）’。这个“一（One）”并不是一种高于知识的综合，而是在知识内部起到了一种内在的构成性作用。“一”和知识之间的冲突，在1794/5年中被表述为点和方向之间的冲突，或者在1801/2年中被阐述为的‘存在的统一【性】’和‘它的眼睛’之间的冲突，仍然存在。正是在两者之间‘摆动’的能力（ability）使它们能够得以统一。

Augustana Hochschule Neuendettelsau（诺因代特尔绍神学院）

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