《摩罗诗力说》与鲁迅的文章观-吴海洋
鲁迅留日期间（1902—1909）以令飞、迅行等笔名在中国留日学生所办的刊物《河南》上先后发表了《人间之历史》（1907年第1期）、《摩罗诗力说》（1908年第2—3期）、《科学史教篇》（1908年第5期）、《文化偏至论》（1908年第7期）、《裴彖飞诗论》（1908年第7期）、《破恶声论》（1908年第8期）等以文言写就的论文。中岛长文、北冈正子、宋声泉等学者对《人间之历史》《摩罗诗力说》《科学史教篇》进行了“材源考”的溯源，找到了论文所依据的蓝本（材源）。有的论者进而认定这些文章属于“编译”的性质，缺乏新材料、新论点、新观念［1］，不过，这种观点可能来自与研究对象的某种程度上的认知错位［2］。
按照《河南》杂志对刊物栏目的分类，《人间之历史》《裴彖飞诗论》属于“译述”，而《摩罗诗力说》《科学史教篇》《文化偏至论》《破恶声论》属于“论著”，“论著”之文与“译述”之文显然存在区别。如果简单地从“材源”考证的角度断定这几篇文章是鲁迅译述他作并拼贴剪裁而成，那就脱离了当时的学术规范与时代背景，以致陷入实证主义以及近代知识论的误区。分析晚清以降的文学（文章），其实很难去除“文章”的影子而一味在“知识”的领域中打转。传统的文章学“涉及文道、文体、文气、文术、文评等诸多问题，是关于文章问题的比较系统完整的研究与认识……或者说中国文章学就是以文章之写作、批评为核心并包含相关问题的系统理论”［3］。文章学的直接目的是指导文章写作，但也是对文章的系统认识，具有理论性，不仅是文章写作技法之学，更是文章批评与文章理论之学。因此，需要结合晚清以来的学术规范与体制，关注古文的文体、文气、文法等，将论文还原为文章，通过文章学的研究方法，方能领略鲁迅文章的文体价值。从文章学的角度切入，或许也可以对“材源考”的科学主义的实证研究范式有所回应。本文选取鲁迅《摩罗诗力说》一文为例，考察鲁迅的文章观，分析其文章理念与文体风格，希望加深对鲁迅文章之道的认识。
鲁迅发表在《河南》上的几篇题目中带有“论”“说”的文章很明显属于古文的某类文体，而非严格符合现代学术体制规范的学术论文，冠之以“译著”“编译”等概念显得并不恰当。对鲁迅文章抄袭的质疑，涉及古文引证体例规范的问题。清人章学诚《文史通义》中区分了著作与考证两种文章体例对引证的不同要求：
鲁迅的文章显然不属于“考证之体”，而是“著作之体”，看重著者意见的发挥而不注重论据的溯源与征引。晚清中国学界的论述体例，对于引注还大多按照古文的论述方式，尚未严格遵循现代论著的注释规范，鲁迅文章的征引情况也当如此看待。论著中大量征引其他学者的观点，确实可能由于著者本身存在学识不足的短板，面对各种流行的论说只能生硬地摘引，这是当时比较普遍的情况。20世纪初的东亚，近代中日两国的知识界处于东西文明的交汇点上，常常采取“拿来主义”的策略，撷取域外文明的养分以再造本国的文明，有所取舍而非完全地照搬，有所借鉴而非直接地抄袭。在从传统的“文章”向近代意义上的“论文”转变的过渡期，虽然不乏随意摘抄他人论著、将他人成果“据为己有”的盗窃者，但鲁迅的著述可谓自有一家之言，别有寄托，不应简单视为一种剽窃或者编译。
北冈正子的“材源考”实质上是“以材料考据为中心的实证研究和多语言文本间的文化比较分析”［5］，有助于研究者发现留日期间鲁迅的知识结构与阅读兴趣，探索“鲁迅文学之出发原点”［6］，还原留日时期青年鲁迅思想形成的起源与文化背景。但需要注意的是当时的知识分子思想的状况往往是中西交融、亦中亦西，思想的源头往往需要细致地考察域外文明复杂的传播、接受以及与本土知识的融合情况才能厘清，难以轻易下结论。对鲁迅思想原点的认识，不应将日本因素当作材源依据的单一知识思想背景。此外，对材源考证的结论尚须梳理比照周氏兄弟的阅读史才能最终确定，仅仅凭借实证得到的结果来分析文本，不仅可能将鲁迅的知识构成和思想背景简单化，而且容易脱离具体的历史情境而陷入自我逻辑的循环论证中。所以，进一步地厘清鲁迅思想、文学原点的工作，恐怕不应局限于明治日本的文化思想史语境，而应该兼顾世界文学的视野与中国本土资源［7］，全盘、细致地考察青年鲁迅思想生成的复杂情状。
北冈正子材源考证的研究范式是日本东京大学中文系的学术传统，但这种传统的源头却是“解字析句，举典辨事”的清代考据学传统［8］，此外，日本在20世纪80年代以来“社会转型和思想学术的新趋势”影响下，“研究方法和阐释架构上也出现了从综合的思想评论和社会历史方法向以更为科学规范的思想史、社会文化史、比较文学、文本分析和结构叙述学等方面的转变”［9］，这也构成材源考证研究范式的背景。在近代学术体制建立的过程中，科学主义成为主流，学术引证的规范也得以确立。但正像陈平原所认为的那样：“在传统中国，‘文章’与‘学问’并未截然分离；只是最近一百年，随着现代化大潮汹涌，‘专业性’成为主流，二者的分野才变得如此显豁。”［10］科学主义的方法论更注重现代知识的生产，容易忽视承载了知识的文体及其表述的方式，而实证主义研究以“剪刀和浆糊”“剪裁和粘贴”［11］来解释文章结构与行文，其采用的科学主义的考据方法将文章当作知识的文本与思想的片段，忽视了古文对文章体例的讲究与文章观念的表达，造成了“学问”与“文章”的割裂。所以，目前需要重视的是“述学文体”。“如何恰如其分地‘表达’自己的学养及思考，乃现代中国学者亟需锤炼的基本功”，这关系到“全球化视野、西学东渐大潮、话语权争夺”［12］。故而从实证研究所关注的主体思想的起源、文化背景的生成、知识的生产回到文章学所关注的文体研究，在传统文章学脉络中考察鲁迅《摩罗诗力说》一文，当是一次有意义的尝试。
晚清中国“纯文学”概念颇为流行，这个西方文学理论术语来自戴昆西（Thomas De Quincey，1785—1859）对“知的文学”（The Literature of Knowledge）与“力的文学”（The Literature of Power）的区分，他认为：
日本学者太田善男据此在《文学概论》中提出“纯文学”（Pure Literature）与“杂文学”（Mixed Literature）这两个相对的概念，他认为：
太田以纯文学为情的文学，将其分为律文诗（吟式诗）与散文诗（读式诗），又以主客观划分，将律文诗分为客观的律文诗（叙事诗）、主观的律文诗（抒情诗）、主客观的律文诗（剧诗），散文诗分为客观的散文诗（叙事文）、主观的散文诗（抒情文）、主客观的散文诗（小说）；以杂文学为知的文学，将其分为叙述文与评论文，包括伦理、政治、历史、哲学、科学、宗教、美术、社会八个类别［15］。前者更接近现今所说的文学，包括诗、戏剧、散文、小说，诉诸情感以达到感动人心的效果，后者是知识的客观描述或者批评议论的论文。《河南》还刊有两篇署名“独应”的周作人的文章：《论文章之意义暨其使命因及中国近来论文之失》（后文简称《论文章之意义》）与《哀弦篇》，其观点、内容或可与《摩罗诗力说》一文形成呼应。在《论文章之意义》中，周作人关于纯文学（纯文章）的观点与太田善男基本相同：
周作人的文章观沿用了太田对纯文学/杂文学的区分，他从为说部（小说）文学地位辩护的角度，将说部归为纯文学，认为二者“其同也，等是人生思想，率由意象、感情、风味之作，而各涵娱乐之分子；若其不同，乃在外相。诗有声律而文则否，故诗之富于意象、风味，又有以迳娱读者之心情，当视散文为过。第以言致极，斯又终同。盖其量虽殊，而所以显正义，达人情，图高上其国人思想者，靡有异也”［17］。他显然受到了梁启超《论小说与群治之关系》一文的影响，但他认为“夫小说为物，务在讬意写诚而足以移人情，文章也，亦艺术也”［18］，反对利用小说以规范世道人心的功利主义态度，否定文学直接的教化（teach）功能，而主张以文学感化（move）人心的纯文学的观点。他对文章（文学）所下的定义，即“具神思（Ideal）、能感兴（Impassioned）、有美致（Artistic）也”［19］，又突出了文章具有情思的意味，区分了文艺文与学术文及教化之文，厘清了文与非文的界限。正如鲁迅所言“学说所以启人思，文学所以增人感”［20］一般，周氏兄弟对文与非文的界定大致符合太田对“纯文学”的定义，不以有韵无韵而以是否具有“讬意写诚而足以移人情”的审美特性来划分纯文学的畛域，将小说囊括进纯文学的范围之内，提升了其文学地位［21］。因此周氏兄弟在《摩罗诗力说》《论文章之意义》两篇文章中所言及的“文章”与“诗”同义［22］，不仅包括诗歌，也包括说部（小说），它们都可视为上文提及的纯文学。在当时的周氏兄弟看来，以“非功利”的“纯文学”的文章观念祛除儒家诗教中的功利主义是极有必要的。
桐城派论“文”，一般指唐宋八大家的“散体古文”，与骈文相对，并且与诗等其他文类也有严格的区分（如《古文辞类纂》《古文观止》等古文总集收古文不收诗），同时采取“以经为文”“以子史为文”的标准，文章观念比较狭隘，注重义法，忽视考证，轻视辞采，载道气浓厚。而“纯文学”对文学的范围与功能的界定与晚清桐城派的观点迥异，其学术背景是晚清之际汉宋之争中汉学一脉对桐城派“道统”“文统”的批评，以及汉学内部的章刘之争中章太炎、刘师培之间“质言观”“文言观”的分歧［23］，其中刘师培采用西方“纯文学”理念划分“美术之学”与“实用之学”的文章观已经接近鲁迅“不用之用”的文章观［24］。周氏兄弟师从章太炎，但也受到刘师培骈文派文章观的影响，他们综合二者的观点而又借由西方“纯文学”理念的“创造性转换”，在其文言论文中提出了一种与桐城派相对立的带有启蒙色彩的新的文章观。
“文以载道”是桐城派的重要观念，桐城诸人极力推崇儒家的“诗教”［25］。鲁迅认为文章之弊即在儒家“诗教”的传统，其中隐含着对桐城文“道统”“文统”的反抗。诗教主要包含六艺之教、著述引诗、温柔敦厚等等［26］，而鲁迅在《摩罗诗力说》一文中对诗教的批评主要集中在“温柔敦厚”与“思无邪”两个方面。鲁迅提倡以纯文学的“美伟”“感人至深”代替儒家诗教“温柔敦厚”的平和美学风格；以纯文学的“观念之诚”反对诗教伪善庸俗的道德训诫；以纯文学的涵养神思、能移人情反对儒家诗教对人心的束缚。
首先，诗教主张“温柔敦厚”的诗风与“依违讽谏”的言说方式。“‘温柔敦厚，《诗》教也’者，温，谓颜色温润。柔，谓情性和柔。《诗》依违讽谏，不指切事情，故云‘温柔敦厚’，是《诗》教也。”［27］朱自清认为：“‘温柔敦厚’是‘和’，是‘亲’，也是‘节’，是‘敬’，也是‘适’，是‘中’。”［28］在《摩罗诗力说》中鲁迅就提及屈原在《离骚》中抒发哀怨，讥讽世俗，是对诗教的挑战，其情感抒发违背了“温柔敦厚”的宗旨。“思无邪”是“温柔敦厚”的“文以载道”的表述形式，它意味着诗教不再关注《诗经》中内容的善恶，而是关注人本身主观的评价，从“‘教’虽有参差，而为教则一”到“《诗》虽有参差，而为教则一”［29］，即诗的纯杂正邪的判定需要遵循圣人的准则，心不正则从诗中所得的情感也不会正，所以个人需要反躬自省，按圣人的准则接受诗教，才能达到“思无邪”。鲁迅言及《诗经》中“诗言志”与“持人性情”的矛盾，认为“无邪”之旨违背人的本性，是“载道”的结果。鲁迅认为中国文学不撄人心，一味追求“平和”的美学风格，但以进化论的观点评判，这种“静止”的世界其实不存在，是精神上“为无希望，为无上征，为无努力”［30］的表现。文中鲁迅所选取的八位摩罗诗人，其诗文中所描写的人物大都是反叛者，具有强大的意志，力斥上层社会道德的虚伪以及群众的愚昧与奴性，其诗具有刚健的风骨与强劲的诗力。讽谏是婉言的一种，即所谓“劝百讽一”，发表意见要平和，有节制，而鲁迅主张诗要“直抒所信，其文章无不函刚健抗拒破坏挑战之声”［31］。他在文中所列举的恶魔派诗人的诗歌“大都不为顺世和乐之音，动吭一呼，闻者兴起，争天拒俗，迄于死亡，而精神复深感后世人心，绵延至于无已”［32］。这种直面现实，直陈善恶的言说方式，显然已经溢出了诗教温柔敦厚与思无邪的框架。鲁迅主张用“诚善美伟强力”［33］直接给予国民精神上的震动，打破国民静谧封闭的“瞒和骗”的精神状态，使其摆脱萧条与平和之境，发扬国民精神。其实诗教即政教，摩罗诗人强健的诗力不仅突破了诗教的艺术藩篱，其实也是对儒家政教体系的反抗与破坏。
其次，诗教主张“诗言志”与“诗缘情”，前者在诗教背景中与“载道”同义，而后者则对应着文学的自律。通常来讲，言志与缘情是统一的，但诗教强调缘情是为了言志，也即注重政教的意义而不是单纯的艺术价值。诗教主张儒家道德伦理对社会人心的规范，是一种具有现实政治导向的文学功用观，例如“兴观群怨”，以及维持社会道德伦理秩序的功能。诗教禁锢人心，将原道、征圣、宗经作为文学的主旨，其实是以文学作为政治统治的工具。在鲁迅看来，诗教泛道德化的训诫使人心趋于伪善，趋于实利，精神世界衰颓干涸。因此鲁迅主张以“至诚之声”唤醒国民，强调个人主体的独立自由与自尊，破除以“征圣”为宗旨的儒家诗教的禁锢，使文学摆脱“载道”的束缚，发挥文学美善人性情、崇高人思想的功能。《摩罗诗力说》中的“至诚之声”也就是不受征圣、实利以及政教束缚的个人真诚心声，是自尊自由者的反抗虚伪道德与压迫的声音。文中说拜伦“复率真行诚，无所讳掩，谓世之毁誉褒贬是非善恶，皆缘习俗而非诚，因悉措而不理……恶魔者，说真理者也”［34］。摩罗诗人的诗风“无不刚健不挠，抱诚守真；不取媚于群，以随顺旧俗；发为雄声，以起其国人之新生，而大其国于天下”［35］。鲁迅认为只有抱诚守真、不取媚于群的诗才能够促使国民精神“善美刚健”“出于荒寒”［36］，这里注重的是纯文学涵养神思、能移人情的功能。
最后，鲁迅既强调纯文学的“不用之用”，又认为文学应具有“教示”的功能，主张一种启蒙的诗学。但“教”并非指向政教、实业等“实利”，而是要有益于人生，鼓舞人的意志，发扬人向上奋进的精神。鲁迅言下之意，是认为文艺不应该承担政治教化的任务，而应该发挥独立的审美功能，使人情感上感到愉悦。但他并不认为文艺应拘于“艺术之宫”一隅，而主张对社会人生更积极地介入：“既为教示，斯益人生；而其教复非常教，自觉勇猛发扬精进，彼实示之。”［37］周作人也有相近的看法，他认为“良以人生之与文章，有密驸之谊”［38］，文章与人生有密切的联系，关系到国民精神的兴衰：“夫文章者，国民精神之所寄也。精神而盛，文章固即以发皇，精神而衰，文章亦足以补救。故文章虽非实用，而有远功者也。”［39］《摩罗诗力说》称拜伦的诗风“刚毅雄大”，“教训即函其中，苟能知之，斯获教训”［40］。文章既然关系到国民精神的兴衰，具有指导人生的作用，当然不能仅仅局限于纯文学的“感”，也应极力倡导文学在人生意义上的“教”；“教示”不是桐城派所主张的儒家诗教或者政教，也不是理念的直接宣讲，而是“教”与“感”合二为一，既给予国民精神上、情感上的涵养、刺激，也有积极的引导与启发，这也是启蒙的应有之义。《摩罗诗力说》虽然提倡纯文学的“诗力”美善人性情，但也看重诗人的事功，以此评价其诗歌成就，由此可见鲁迅的“纯文学”观并非一味强调文学的无功利审美，而是期望借助文学的“不用之用”发扬国民精神，挽救衰亡的故国，其文章观具有鲜明的为人生而艺术的启蒙立场［41］。鲁迅的文章观念已经越出了桐城派宗经载道的藩篱，也不再局限于汉学一系章刘二人文笔、文言之争的视野，他借助西方现代文学理论对“文章”有了独到的创见与领悟。
“正是非而著之者，‘说’也。”［42］陆机《文赋》、刘勰《文心雕龙》中都有“论说”文体的分类。吴讷《文章辨体》有云：
由以上论述可知《摩罗诗力说》的文体特征与叙述意图。“说”是一种阐释义理、独抒己见的文体，文风“纵横抑扬”，有战国辨士“纵横参谋，长短角势”［44］的风采，议论详细充分，带有针砭时弊、加以规正的叙述意图。《摩罗诗力说》的文章主旨是介绍“拜伦主义”的谱系在东欧、俄罗斯的传播，借由恶魔派诗人的“诗力”发扬国民精神，以挽救衰败的文明古国［45］。青年鲁迅憧憬“拜伦式英雄”，其文多纵横之风，一改晚清桐城派文风阴柔、内敛、道德气过重的气象。经过早期初步的翻译实践与尼采、拜伦等人作品的异域文风的熏染，鲁迅的文章也有了与其师章太炎不同的风格，有了新的文章理念与文风的追求，“《摩罗诗力说》标志着鲁迅文章观念转型的开始”［46］
鲁迅受章刘二人影响而亲近魏晋文［47］。魏晋文中嵇康、阮籍一系“文章壮丽，总采骋辞，虽阐发道家之绪，实与纵横家言为近者也”［48］。特别是嵇康之文“持论连贯，条理秩然，非特文自彼作，意亦由其自创。其独到之处一在条理分明，二在用心细密，三在首尾相应。果能得其胎息，则文无往而不达，理虽深而可显”［49］。鲁迅的文章在章法、结构上还存有魏晋文的风采。刘师培认为魏晋六朝文存有古风，而后世时文（主要指唐宋以降的古文）则多有弊病。他主张文章之道应该避免奇僻、驳杂、浮泛、繁冗［50］，这主要是针对桐城派。鲁迅早期文章追求“复古”的理念，其中寄托着创立新词汇以提升汉语表达力与“‘恢复’到‘原本’形式而纯洁中国的书面语言”的意图［51］，同时《摩罗诗力说》一文所引征材料颇为驳杂［52］，为了“复古”而多用先秦典籍中艰深晦涩的词汇、句式，并杂取19世纪日本传来的新词汇［53］，语言词汇的革新与内容的扩充拓展了文章的表达力与承载力，虽然造成文风的晦涩，但有浑厚古朴与清峻的气息。“时文”之浮泛、繁冗，其病在过多铺排蔓衍，用词不够精炼，主旨不明且因老生常谈而缺乏新意。而通观《摩罗诗力说》全篇，以结构论，首三段破题立论，中间六段铺排事实，夹以议论，第九段后半部分收束全篇，卒章显志，文气充沛，能够贯穿全篇，文辞壮丽，文脉顺畅，因此反而不觉文章晦涩难懂、佶屈聱牙。《摩罗诗力说》一文立意新颖，有独特的创见，针对中国国民精神不振、文明日趋衰落、诗教闭塞人心、注重实利的弊端，引征古今中外史实，痛斥时弊，力倡域外新声，张扬摩罗诗人的反抗精神与自由意志，以之作为“起其国人之新生，而大其国于天下”的良策，这也彰显了“说”体文章的体式与意图。
同时，中间六段鲁迅运用史传笔法，采取记事与评论相混合的夹叙夹议的方式，精心刻画人物形象，切实还原历史情境。在记叙的同时引入个人的观点，形成一种评传体，这是沿用了勃兰兑斯文学评论的风格。在文中鲁迅刻画了英雄拜伦、国民诗人普希金、复仇诗人密茨凯维支、克拉旬斯基与爱国革命诗人裴多菲等诗人形象，同时叙及其诗作，诗人的传奇经历与作品中的人物、情节形成呼应，兼具记叙、抒情、议论，人物形象栩栩如生，历史情境真实可感，文气激荡，情感浓烈，最终达到情文相生的效果。虽然议论的部分未达到《史记》“是非曲直即存于记事之中”［54］的叙述评论浑然一体的程度，评传体的体例也无法达到古文行文精炼、简洁的要求，但这种史传与评传相融合的体例确实是鲁迅文章的新变。鲁迅所论多警策之语，足以提起全文，从叙事中生发出的论点也贴合所记之事，并非脱离实事的空论，虽然行文稍嫌繁复，但文气顺畅，可谓“因意富而篇长，不由词芜而文冗”［55］。
一般而言，文章以谋篇为先，这主要包括文章结构、段落、用笔等几个方面。刘师培认为谋篇重于材料：“是知文章取材，实由谋篇而异，非因材料殊异，而后文章不同也……是知作文立法，因意谋篇者其势顺，由篇生意者其势逆。”文章写作的各个步骤应有所偏重：“盖必先定主旨篇法，而后将事实填入，此所谓先案后断法也。”作文需先定主旨格局，否则会有损文气流畅：“然或因所代不同，而口气异致；或因一人数表，而前后殊途：并由谋篇在先，始能各不相犯。推此可知，六朝人所作章表贵在立言得体，而不在骈罗事实，不肯割爱，转为文累。”［56］鲁迅根据文章的立意谋篇对材料进行取舍，基本做到文章各节“各不相犯”。《摩罗诗力说》一文主旨清晰，全文围绕拜伦及其精神谱系蔓衍铺排。在鲁迅看来，拜伦是“恶魔派”诗人中最充分地体现了反抗精神、自由意志的诗人，其精神蔓衍至西欧、东欧诸国，雪莱、普希金等诗人也是在拜伦的精神谱系下论及的。鲁迅没有过多论及拜伦的快乐主义与悲观厌世，而是极力推崇他的反抗意志与自由精神，文中关于其余诗人的部分，也是以此来删削而不旁逸斜出，以保持全文主旨的连贯。文章中也提及雪莱的浪漫与抒情、果戈里的讽刺与幽默、克拉旬斯基的以爱报怨，但由于他们缺少强烈的反抗精神，不契合拜伦的谱系，故而一笔带过。文章最后讲述裴多菲的革命往事，照应前文拜伦因支援希腊革命而死的事迹。这部分行文简略，鲁迅在译文《裴彖飞诗论》中补充了对裴多菲的叙述，由此可见他对材料的剪裁功夫。译文展现出裴多菲亲近自然、吟咏爱情的一面，论及其诗歌风格则是“复谐而不失于稚，温润而欢愉”，认为“盖裴彖飞诸作，妙怡人情，而讥讽深刻又不如裴伦赫纳之厉”［57］，这与前文的论述稍显不同。其实浪漫主义具有多重面向，鲁迅只强调其指向现实的一面。鲁迅从主旨出发，根据立意编排引征，选取了浪漫主义反抗、激越而非温润或放荡的一面。文中关于摩罗诗人的材料，基本上都是经过鲁迅的删削，按照文章的主旨安排论据，他注意各部分之间的转折与连贯，即“因意谋篇者其势顺”，所以文章脉络清晰，文气贯通，论说有力。
周作人《哀弦篇》与《摩罗诗力说》主旨、内容相近，文风却有差异。《哀弦篇》论及波兰文人的哀怨、乌克兰文人的憔悴、耶利米的哀歌，认为这些诗歌“达民情，振民气，用尽其先觉之任而已”［58］。其主旨在于征引域外衰亡民族面对家国沦落时发出的悲哀之音以激发国民精神，这与《摩罗诗力说》的主旨相近。但是《摩罗诗力说》一文行文流畅，风骨遒劲，文风壮丽，是纵横家文，而《哀弦篇》结构略显散漫，文风清丽，其对材料基本是详细铺排，缺少精心构思与剪裁，从文章行文的角度看，知识性的介绍过多而缺少必要的取舍，也缺乏连贯的意旨与强劲的文气来加强文章的连接、转折，因此文气略显不畅，铺排事实造成“文累”。周作人的文章与《摩罗诗力说》相比，“它缺乏后者所表现出的那种气魄，那种激情，以及那种异域的感染力。在某种程度上，这也表现出了这对兄弟个性的差异，他们生活态度的差异，学养和文学的差异”［59］。通过两篇文章的比较，可以显现出鲁迅文章结构、章法、风格的特征以及周氏兄弟早期文章风格的不同特点。随着“五四”之后周氏兄弟思想、人生道路的分化（一为走出象牙塔的战士，一为闭户读书的隐士，并且有着取法魏晋文与六朝文的分歧），他们的文章理念与文章风格有了更明显的歧异。
余英时认为“20世纪的人文、社会科学在建立它们个别领域中的‘知识’时，都曾奉自然科学为典范”［60］。就文学研究而言，以科学为准则，五四学人以实证主义方法“整理国故”以及引入美国的“新批评”，都是要求搁置历史背景等文本之外的因素，以类似自然科学对待客体那样的方式，“让它接受普遍而又永恒不变的价值标准的评估”［61］。但文学并不同于自然物质，不能够完全用自然科学的法则分析、评估、界定。况且中国原有的学术系统“有它自己特有的问题及其解决方式与技术，并不能轻易地为西方系统所吸引”［62］。日本学者的材源考证论证缜密、观察细致，是在传统考证与近代实证主义、科学主义思潮联合下产生的学术范式，自有其价值与意义，但不应因此忽视人文研究固有的其他学术传统。近代以来西方分析哲学、科学的哲学流行，深深影响到人文研究，对此余英时认为：
鲁迅认为自己的文章中了“庄周韩非的毒”，在文章的字句、体格上时常流露出随意和峻急来［64］。虽然他时常表示对古文的反感，但不可否认的是鲁迅拥有古文的功底，在创作中同时具有文章与学问的影子。近代以来的学者，多注意鲁迅学问的渊博、深厚、驳杂，极力寻找其思想、学问的根源。特别是随着科学主义主导的现代学术体制的建立，从知识论的角度认识鲁迅的思想及创作就更显得顺理成章，“材源考”也是这一学术背景下的产物。而文章学是中国人文研究的重要传统，它注重的是文章的整体研究，关注文章源流、文章体式、文风流变、行文规范，分析文章的主旨、结构、章法、字法［65］。在文章学的视野下重审鲁迅早期的文言论文，发掘作者文章观念的流变及其文章的文体特征，以及鲁迅依据文章之道行文的技巧与规范，或可成为对过于偏重知识论的实证主义研究范式的回应与补充。在《摩罗诗力说》一文中，鲁迅的文章观念摆脱了诗教“道统”的束缚，在文章章法、风格上取法魏晋文而与文风阴柔、雅洁的桐城文拉开了距离，经由西方现代文学理念的熏染，最终在从文章向文学转变的过程中，形成了一种“非文章的‘文章’”［66］，而文章家鲁迅的身影始终在其中时隐时现。
本文原刊《文学评论》2021年第5期
