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11000字解释《达摩多罗禅经》

王路 2024-02-19 19:29:13 北京

问：《达摩多罗禅经》是什么？完全没听说过。怎么想起来聊这个？

答：光聊理论不聊实践不行。上次我们聊《普贤行愿品》，是实践；这次聊《达摩多罗禅经》，也是实践。但实践和实践是不一样的。《普贤行愿品》的实践，能操作的都好操作。但《达摩多罗禅经》，就不一样了。它是讲入定的。

问：什么叫“能操作的都好操作”？

答：像“我能深入于未来，尽一切劫为一念”，这种就不好操作。除了这种，别的都好操作。所以《普贤行愿品》反而不会让你迷惑，因为好操作的和不好操作的很容易区分。但禅法就不一样，有些你以为能操作的，实际上很难操作。

问：举个例子？

答：比方说《显宗论》讲到持息念，持息念分六种：数、随、止、观、转、净。说到“随”的时候，说你的念头要跟着入出息走，观察气息出去之后最远走到哪儿回来，原文叫“为远至何复还旋返”，这其实是根本不能操作的。因为气息不是“执受”，它一旦离开鼻孔到外面，最远到哪儿你根本不可能知道。除非你把“为远至何”理解成时间意义上的，也就是过了多久又开始吸气。以及说，你要观察入息到了身体的哪个部分，比如到了膝盖、脚踝和脚趾，这也是不太可能的。因为气息进入体内是到肺泡里进行血液循环，这说的是氧气。我们呼吸的空气中大部分是氮气，氮气在肺泡里兜一圈就跑出去了，根本没有在体内到处游走。而只占到21%左右的氧气，也完全不是聚集成一团在体内游走。你全身只要有血液的地方就有血氧，而且入出息在体内有个从氧气到二氧化碳的转化过程。古人缺乏生理学和医学知识，对气息在体内怎样循环并不了解，所谓的“观察”很多时候是想象。所以你得搞清楚是“胜解作意”还是“真实作意”，如果你起的是胜解作意，又把它当成“真实作意”，那就有问题。所以说，禅定是最难讲的，也是最好讲的。

问：什么意思？

答：说最难讲意思是，你讲的要对别人有真正的帮助，让别人成就四禅八定、见道修道，太难了。说最好讲意思是，不管你怎么讲，总架不住有人信。因为到底什么是禅定，绝大多数人没体验过，也很少有人掌握理论知识，这不就不怕穿帮了吗。所以我建议多看书，起码了解一点理论。

问：学习禅定靠看书行吗？必须得有老师当面指导吧？

答：看你的目的。如果目的是入定，靠看书恐怕不太行。但你以为靠老师当面指导就行吗？你的老师水平再高，有没有释迦牟尼如来水平高？你的悟性再强、福报再大，有没有阿难尊者悟性强、福报大？你跟老师的关系，有没有阿难跟如来近？阿难跟着如来二十五年，连初禅根本定都入不了。是如来不教他吗？是如来藏着掖着吗？你好好琢磨琢磨这个事。如果你的目的不是入定，或者入定不是首要目的，首要目的是了解禅定，那靠看书相当行。但前提是你得会看书，看正确的书。入定不一定就比看书能让你更了解禅定。

问：怎么可能？

答：佛陀时代有个老比丘，入了无相定（空定，见《婆沙》卷104），但他不知道他入的是个什么定，也不知道入那个定会有什么结果、会发生什么，他想请教阿难，又怕阿难知道他入了那个定。因为戒律不允许一个人向别人显示自己能入定。他就跟了阿难六年。天天走在阿难身边，想听阿难讲。所以说，能入定的人不一定了解定，入不了定的人不一定不了解定。阿难在如来活着的时候，根本入不了灭尽定，但是他了解灭尽定，正因为他了解，如来才批评他在舍利弗和邬陀夷争论灭尽定的时候，他没有帮舍利弗说话。所以说，了解禅定和入定是两码事。

问：光了解禅定知识，入不了定，不是说食不饱吗？

答：能入定当然好。但定不是你想入就能入。就算你想入，了解禅定的知识，也是很必要的。关键是，在你无法入定的时候，禅定知识的来源是哪里？是藏经里有记载的内容，还是毫无记载的某个人的说法？很多人不看书，他是不知道什么是定的。人家告诉你这是苹果，你一看，这不是苹果。为什么，你见过苹果。人家拿过来一个东西，说这是庵摩罗果，你说，噢，庵摩罗果。实际上那不是庵摩罗果，但你没见过，人家就可以随便拿个什么果子诓你。定也是一样，你听说过，但不知道定是怎么回事，人家说，这是入定，你就信了。所以说要多看书，看书少，人家就会骗你。

问：你没入过定，怎么知道什么是定？

答：你第一次见一个人，他骗你，说的是你不懂的东西，你是判断不出来的。但是一个人你非常熟悉了，哪怕他说的东西你不懂，你也有判断的依据；或者一个人你不熟悉，但是他说的东西你非常懂，你也有判断的依据。世界上万事万物不是孤立的，是有联系的。你没去过南极，知不知道南极有企鹅？你知道。你家猫不知道。因为你看书识字，猫不看书不识字。假如南极没有企鹅，那就不是一个两个人骗你，是太多人联起手来骗你。可能性不是没有，但太小了。所以要“多闻阙疑”。鉴宝的专家，不是说人家拿来什么东西他都见过，但只要他见过很多同类型的东西，你拿来的东西跟真家伙是不是一个类型，他是有把握判断的。所以说，你虽然没入过禅定，当你知道100种关于禅定的说法之后，哪些靠谱哪些不靠谱，是能有基本判断的。这就是为什么看书对了解禅定是有必要的。

问：汉传佛经好像很少讲禅定吧？据说南传比较重视禅定。

答：那是你了解得少。《大正藏》经集部，从T602到T620，都是禅经。古代也有天台智者大师这样的人，写过不少禅定实践的内容。那些是根据他学的禅法整理的。我们这篇聊《达摩多罗禅经》，就是想聊一聊比较古老的、正统的禅法，是曾经在罽宾非常流行的禅法。虽然这些和舍利弗、摩诃目揵连学的禅法相比，要晚很多，但和今天绝大多数人能听到的禅法相比，《达摩多罗禅经》的教授古老得多。

问：禅法是不是越古老越好？

答：还真不一定。禅法和牛顿定律不一样。一个时代有一个时代的根机，一个地域有一个地域的风俗。在古印度搞头陀行可以，在哈尔滨就不行。你在哈尔滨的冬天露地坐，很快能冻失温。但是，剥离掉时代和地域的适应性，正确的禅法中是有一贯的东西的。这些你必须在比较中才能看出来。《达摩多罗禅经》讲的是曾经在罽宾大为流行的禅法，它多多少少比今天很多不怎么读书的人自创的方法含金量要高一点，合理成分要多一点。

问：今天很多人教的禅法是自创的？他们不都是有传承的吗？

答：“传承”很多时候就是个帽子。一样东西正确不正确、一种说法合理不合理，跟有没有传承没关系。如果它是对的，就可以被验证。再有传承的东西，验证不了，也没啥意义。最给面子的说法，是说它曾经对，现在过时了。佛教史上太多这样的事。有些人编一套东西，东拼西凑，害怕别人不信，说是从哪儿哪儿传下来的。这样的把戏见多了，你就不上当了。也不能说完全不上当，上当少一点儿吧。

问：那《达摩多罗禅经》是谁写的？如来写的吗？怎么证明它靠谱？

答：当然不是如来写的。没有任何一部经是如来亲笔写的。如来要写了，还结什么集呢，如来还“如是我闻”吗？这篇文章绝不是要证明《达摩多罗禅经》靠谱，也没有办法证明它靠谱，甚至根本不需要证明它靠谱。我并不打算多说《达摩多罗禅经》的内容，内容写了什么，自己去看就行。我是想多说说它的背景，以让读者对“禅经到底是怎么回事”有个初步了解。

问：《达摩多罗禅经》到底是怎么回事？它教的东西是从哪里来的？

答：源头肯定指向佛陀的教法。但你也知道，不可能在最古老的佛经中看到那么细致的操作。就好比你在《史记》里看到的鸿门宴和鸿门宴现场，细节的差别肯定太多了。如果转述没有差别，我们都不需要看演唱会，只需要让看过演唱会的人给我们讲讲就行了。禅经里的具体操作，很多是禅师的自行摸索。但摸索绝不是没有方向的，摸索有一个基本的原则，就是不与《阿含经》的说法相悖。比方说，如来说色界有四禅，无色界有四定。你不能摸索完了说，色界有八个禅，无色界有六个定。如来说无寻无伺地没有寻伺，你不能说，谁谁跑到非想非非想处入定听弥勒说法。那就不是摸索了，那就是瞎编。你自己摸索也好，听别人的摸索也好，都得有一个基本原则：不违背公认的如来说过的内容。但是，到底哪些是如来说过的，该怎么理解，不读书你还是不可能知道。

问：达摩多罗禅经是谁的摸索？达摩多罗的？

答：不全是。《达摩多罗禅经》，顾名思义，曾经有个叫达摩多罗的人，教这种禅法比较出名，所以后来他的再传弟子到中国教这种禅法的时候，就以“达摩多罗”命名。但要知道，达摩多罗禅法绝大多数内容不是达摩多罗的原创，而是达摩多罗的继承。他继承了天竺和罽宾的禅法，后来由佛大先的学生，一个叫佛陀跋陀罗的传到中国。

问：达摩多罗和佛大先又是怎么会这一套禅法的？他们是什么关系？

答：我们现在看到的《达摩多罗禅经》里相当一部分的内容，尤其是持息念和不净观，是曾经在罽宾非常流行的。“不净观”和“持息念”，是从如来那儿下来的，但具体的操作步骤，《阿含经》里肯定不会写那么细，只告诉你有这么个东西。后来的禅师——注意，我们现在说的禅师，可不是中国古代禅宗祖师那种，那个禅是禅宗的禅，天天在参话头或者棒喝别人，他们也打禅七，但打七的方式和古老的禅法差别非常大。这里说的禅师的禅，是禅定的禅，天天跑到阿兰若处打坐禅修那种。他们根据佛陀留下来的一鳞半爪的内容去摸索，结合自己的实践体验，把很多碎片化的东西连缀起来，又彼此印证，就慢慢形成了禅法。罽宾是说一切有部的重要化区，说一切有部又是对理论搞得很透彻的。所以，他们这种禅法，不管怎么着，在阿毗达磨上还是相当契合的。曾经在罽宾弘传禅法的，传说中第一号人物，叫富若蜜罗，是得三明的阿罗汉，他的弟子富若罗是二号人物，传说也是阿罗汉。而达摩多罗和佛大先，就是跟他们学的。达摩多罗本身还有天竺的背景。佛大先就是在罽宾当地弘化，而达摩多罗是从天竺来到罽宾的，带来了天竺的禅法。天竺是佛教的发源地，来自天竺的东西一般是很受尊重的。达摩多罗教的东西，已经不全是富若蜜罗那一套了。所以，哪怕佛陀跋陀罗是佛大先的弟子，他在把这套禅法介绍到中国的时候，也是用达摩多罗命名，不是用佛大先或者富若蜜罗。禅法的流传本身就是大杂烩，千万不要以为，多少代之前的老师就是一模一样这样教，每一代学生一模一样这样学，那是不可能的。那样想就太幼稚了。就像唐朝人绝对不会说今天的普通话，汉朝人就更不用说了。

问：佛陀跋陀罗的水平怎么样？

答：富若蜜罗、富若罗、佛大先，是当时罽宾传禅法的头三号人物。但你得注意，不排除是后面的学生厉害了，把前面的老师追封上去的。富若罗门下大概有十五六个比较有名的学生，后来在西域各地当禅师。佛大先是其中最有名的。至于佛陀跋陀罗，是不是佛大先门下最有水平的，不好说。但是，他后来去了中国，在中国干了不少事，导致他的名声早就超过了佛大先和富若罗，更不要说富若罗的其他学生。我们还需要明白，名声和水平是两码事。鸠摩罗什名声比佛陀跋陀罗大多了，他的水平就比佛陀跋陀罗高吗？也难说。而且，既然要说水平，一定得看在哪个维度上比。如果论禅法，就算在当时的长安，恐怕也是更多人认为佛陀跋陀罗比鸠摩罗什水平高。不过，大众的认知也不一定准确，但可以作为参考。

问：佛陀跋陀罗见过鸠摩罗什？

答：何止见过。八卦多得不得了。佛陀跋陀罗在长安的时候，还和鸠摩罗什搞出过一些不愉快。他实际上是被赶出长安的。

问：什么情况？大师之间也会闹别扭？

答：按照《高僧传》的传说，佛陀跋陀罗在罽宾就得了不还果，也就是三果。当时中国（东土）有个和尚智严，到罽宾求学，很想请个大师来中国教化，就找到了佛陀跋陀罗。佛陀跋陀罗先翻越葱岭，走陆路到了交趾，又走水路到青州。来到中国后，听说鸠摩罗什在长安，就去见鸠摩罗什。鸠摩罗什地位很高，弟子很多，但非常孤独。刚见到佛陀跋陀罗，非常高兴，俩人一块讨论法相。但是很快，佛陀跋陀罗就觉得鸠摩罗什水平有限，半开玩笑半认真地说：你讲的这些，没什么新鲜的，你怎么就凭这点本事能在中国有这么大的名气？鸠摩罗什说，可能是我年纪大吧！

问：佛陀跋陀罗真比鸠摩罗什水平高吗？为什么中国的和尚都尊敬鸠摩罗什，他却没那么尊敬？是不是“外来的和尚好念经”？

答：确实有这因素。但也要看从哪儿来的，还要看个人水平。他俩其实不是一个研究方向的。佛陀跋陀罗是从罽宾来的。罽宾是说一切有部的重镇。鸠摩罗什虽然祖上是天竺人，但他是在龟兹长大的。鸠摩罗什九岁跑到罽宾学习，学问的基础是在罽宾打下的。现在佛陀跋陀罗直接就是从罽宾来的，在罽宾待的时间比鸠摩罗什长多了。他认为鸠摩罗什讲的没什么新鲜的，也很正常。

问：《鸠摩罗什传》不是说，鸠摩罗什去了罽宾，年纪轻轻就能把罽宾的很多高手打败吗？

答：不要信表面文章。因为那是《鸠摩罗什传》，不是罽宾别的法师传。在鸠摩罗什的传记里把鸠摩罗什放在C位很正常。要知道什么叫宣传，什么叫传记。至于事实是不是那么回事，先别忙着下结论。鸠摩罗什九岁到罽宾，待了三年，十二岁离开的时候，罽宾比鸠摩罗什水平高的恐怕是大有人在、数都数不完的。《鸠摩罗什传》后面也写，鸠摩罗什后来又在沙勒学《阿毗昙》和《六足》。《阿毗昙》和《六足》是什么？还是罽宾的那一套呀。你不可能说已经成了高考状元，又回头复读上了六年高中吧。罽宾懂《阿毗昙》和《六足》的人，比沙勒多太多了。鸠摩罗什要是在罽宾成为高手，后来在沙勒还用学这些？不过，鸠摩罗什后来又去过很多地方、见过很多人，又学了龙树学和各种方等经典，这就不是长期待在罽宾的佛陀跋陀罗很熟悉的内容了。所以，如果是问禅定实践和阿毗昙水平，鸠摩罗什恐怕是比佛陀跋陀罗差的。但要是问对整个佛教的视野和格局，尤其是对中国佛教后来的影响，佛陀跋陀罗比鸠摩罗什差得远了。但也得知道，一个人学什么东西时间长了，自然而然就会把他学的东西当成中心，认为那些才是最重要的。所以，佛陀跋陀罗不怎么高看鸠摩罗什，很可以理解。

问：就因为这个闹矛盾？

答：不，前面说的只是背景，矛盾一定是由具体的事引发，也和个人性格有关。佛陀跋陀罗这人不太擅长应酬，他是修禅定的，喜欢安静，而当时长安的皇帝姚兴信佛，僧人的往来应酬很多。佛陀跋陀罗虽然作为罽宾来的禅师，身份很高，但不擅长处理人际关系，也不怎么拜鸠摩罗什的码头，这就给他后来被驱摈埋下了隐患。他和鸠摩罗什还有过一场非常有名的争论。但那场争论，学术含量几乎为零。我以前还写过好几万字的文章分析他们的争论，后来发现就是个大笑话。我是说我当时写文章分析的行为。因为后来搞清楚怎么回事之后，才发现根本不值得去分析。

问：为什么？难道他们讨论的不是很重要的学术问题吗？

答：完全不重要。就好比两个大数学家讨论0是不是整数。

问：开什么玩笑，如果不重要，他们还会正儿八经地讨论并且被记录下来？

答：这就是你幼稚了。你以为朱熹和陆九渊鹅湖之会就有多强的学术性吗？没有鹅湖之会，朱熹就不是朱熹、陆九渊就不是陆九渊了？只是一场八卦而已。像朱陆的鹅湖之会也好，佛陀跋陀罗和鸠摩罗什在长安关于极微的辩论也好，几乎都是没有任何学术性可言的。但是，都有非常强的八卦性。也因此，在学术史上很重要。在学术史上重要不是因为在学术上重要，而是因为在八卦上重要。学术可以跟八卦没啥关系，但学术史有时候是要关注学术人物的八卦的。因为那些讨论虽然可能对学术本身没有任何影响，却会影响学术人物的一生遭遇。所以说，佛陀跋陀罗和鸠摩罗什在长安的辩论，在中国佛学史上很重要，但在佛学理论上价值为零。

问：说价值为零有点夸张了吧？

答：不夸张，那根本就不是学术讨论。学术讨论有个前提，大家要有公认的讨论基础。就像跑步比赛，得有公认的起跑线和终点，有公认的发令时间。别人喊你上场比赛，你说，我已经在终点了。别人说，发令枪不是还没响吗，你说，等到枪响再跑就晚了。——这不是扯淡吗。学术讨论可以以分歧为结束，但必须以共识为讨论前提。绝对不是两个根本尿不到一个壶里的人，争得脸红脖子粗，在讨论前提上就有分歧。那就成扯淡了。只不过，长安这场辩论，是两个水平比较高的人扯淡。高水平的人扯淡也还是扯淡，并不因为它是高水平的人扯的，就扯成了高水平的淡。不过啊，世界上太多人觉得，既然是高水平的人扯的，那就绝对不会淡。

问：你真粗鄙，他们到底辩论的什么？

答：了解一个历史事件不能单看它本身，还要看背景。那一次辩论初衷并不是要辩论，是姚秦的太子在东宫召集群僧，想听佛陀跋陀罗说法。但在说法过程中，很多人发现佛陀跋陀罗对佛教的一些基本认知和他们都不一样。当时在座的，不算佛陀跋陀罗，最有资历的就是鸠摩罗什，所以最终成了一场以鸠摩罗什为代表的人和佛陀跋陀罗辩论。鸠摩罗什问他，法为什么空？极微为什么空？这种问题在罽宾，是小学一年级就能回答的问题。所以我说它根本没有任何学术性可言。

问：鸠摩罗什不知道吗？鸠摩罗什不是在罽宾待过吗？

答：说的就是这个。鸠摩罗什当然知道。但是那帮聚集在东宫当着太子的面的中国僧人并不知道。这一点也不意外，因为那帮中国僧人受格义佛教的影响太深了，成天般若般若的，阿毗达磨基础基本是零。我们要说难听一点的话，鸠摩罗什这时候其实是装糊涂，或者难得糊涂。在座的就鸠摩罗什最清楚而且最有资格向太子和那帮中国僧人说明讨论的起点在哪里。但是，鸠摩罗什完全没有动力做这件事。至于原因，很可以理解：一方面，佛陀跋陀罗是不太看得上鸠摩罗什的；另一方面，如果鸠摩罗什把大家带入佛陀跋陀罗的领地，鸠摩罗什就成客场了。第三方面，佛陀跋陀罗的专攻，阿毗达磨，不是鸠摩罗什认为究竟的学说，所以他自然倾向去展示他和佛陀跋陀罗——实际上是有部和中观在基础假定上的不同。在佛陀跋陀罗眼里，这就是小学一年级的题目。但是，对在座的一群中国人来说，未必知道他俩在干什么，都以为他俩在比赛，实际上他俩在说起跑线在哪儿，发令枪响了没响。

问：具体说了什么？

答：那群围观的中国和尚都认为，对色来说，只有能分解，才说明色空。但对有部来说，极微是色的最小单位，是不能继续分下去的色。这是基本定义。你要质疑别人的定义，就没有任何讨论的必要了。鸠摩罗什问佛陀跋陀罗：极微空不空？极微当然是空的。但是，有部并不认为，法空不空要由它能不能分解来决定；而是认为，要由它独立不独立来决定。这和瑜伽行派“生无性”的道理也是相通的。不能自生、不能独立存在的，就是空的。所以，佛陀跋陀罗告诉他们，极微就是不能再分的色，但同时，是空的，不是常的。那群当时在长安最有水平和地位的中国和尚，基本上就都搞不懂了，连大翻译家宝云也搞不懂。其实不是有什么难懂，而是不习惯。于是大家都说，佛陀跋陀罗认为极微是常。《高僧传》说，“道俗咸谓贤之所计，微尘是常”。这里说的“微尘”不理解为“微尘”，而理解为“极微”。在佛陀跋陀罗看来，长安那帮人水平太差了。

问：他对鸠摩罗什也这么看吗？

答：难说。佛陀跋陀罗对鸠摩罗什的了解，恐怕远远不如鸠摩罗什对他的了解。那些中国僧人是真糊涂，但鸠摩罗什是装糊涂。甚至，腹黑一点讲，鸠摩罗什恐怕不能说没有玩政治的嫌疑。鸠摩罗什作为龙树学的传人，他不认可有部的理论基础，但是他了解；同时他也知道，那些整天般若般若又看《法华》《维摩》这些大乘经典的中国和尚，对有部基础是非常茫然无知的。本来这是鸠摩罗什的一个遗憾，但现在，鸠摩罗什要和佛陀跋陀罗分享这个遗憾，并且让佛陀跋陀罗深切体会到这个遗憾——这个遗憾在佛陀跋陀罗那儿比在鸠摩罗什那儿大得多。鸠摩罗什只是因为中国和尚缺乏毗昙基础而不容易理解《大智度论》的法相，而毗昙本身就是佛陀跋陀罗学问的重心。我们从鸠摩罗什后来翻译的《成实论》里可以知道，鸠摩罗什很清楚不同学派在基本前提上的不一致，而他偏偏拿这个说事，就让佛陀跋陀罗掉坑里了。就像刚才说过的，鸠摩罗什也不太可能跟佛陀跋陀罗聊毗昙，那样鸠摩罗什就不是对手了。我们在论辩的时候，总是拿自己的长处去攻别人的短处。不是说大乘经典是佛陀跋陀罗的短处。而是说，当时长安的风土人情是佛陀跋陀罗的短处。佛陀跋陀罗怎么也想不到，长安那帮中国和尚毗昙基础居然差到完全无法对话的程度。

问：那佛陀跋陀罗怎么办呢？

答：他就开始教禅坐了。既然教理论不行，学生基础太差，他就教实践。“禅数”常常是并举的。禅，就是打坐，数，就是法相。这里说的法相不是唯识，而是毗昙。佛陀跋陀罗的中文水平怎么样搞不清楚，但至少可以清楚两点：第一，比鸠摩罗什差得多，第二，远远没到足以教好毗昙的程度。所以，教禅坐反而比教毗昙容易。佛陀跋陀罗一教禅坐，在很短时间内就僧俗云集，可见他确实是有两把刷子的。而且，鸠摩罗什教禅坐的水平还因此受到了质疑——被佛陀跋陀罗比下去了。于是渐渐就出事了。

问：出了什么事？

答：一件事是，有一回，佛陀跋陀罗对学生说，我昨天打坐，看见五艘船从天竺出发了，估计过段时间就会到中国。传出去，有人说他是讲虚诳语，暗示自己有神通。第二件事是，他收了很多学生打坐，有人没学多长时间，就自称得了阿那含，闹了个大丑闻。半天之内，几乎所有学生都一哄而散。随后就有一帮长安的老派僧人找到他说，如来不允许弟子标榜自己得了什么法，你先是说天竺五艘船要来中国，现在一点影也没有，门徒又到处骗人，自称证了什么果，你这属于犯戒，不应该在留在长安共住了。佛陀跋陀罗就跟着慧观等四十来个弟子离开长安了。走的时候，送他的僧俗加起来有一千来人。姚兴知道后，赶紧派人追，但他不可能回来了，就去了庐山。慧观本来就是从庐山来的，鸠摩罗什到长安后，慧观和道生等人去长安跟着鸠摩罗什学。后来道生走了，到佛陀跋陀罗来长安后，慧观带着他去了庐山，在那儿见到了慧远。

问：慧远对佛陀跋陀罗怎么样？

答：慧远对他非常尊敬。慧远给姚兴和关中僧人写信，说佛陀跋陀罗没有犯戒，又请他在庐山教禅，翻译禅经。《达摩多罗禅经》就是那时候翻译出来的。不过，到隋唐以后，《达摩多罗禅经》在中国就基本上没什么人重视了，最近百十年才又有人重视起来。隋唐以后不被重视的一个重要原因是，天台智者大师综合了他学的禅法，写了《摩诃止观》《释禅波罗蜜多次第》等不少教禅坐的书，而禅宗又有禅宗师弟相传的方法。而《达摩多罗禅经》，一方面是古代没几个人能摸到这部经，另一方面，就算摸到，因为他用的术语很多是旧译，包含不少毗昙术语，对隋唐以后的人来说，阅读难度也太大了。所以我给大家的一个建议就是，读《达摩多罗禅经》，起码有一点毗昙基础。

问：能不能举点具体的例子。

答：比方说，“欲中间未至，及后二眷属”，这里的“眷属”是说“近分定”。这是在说持息念是在哪五地有。所以如果有人说，自己观呼吸，进入了初禅，观出入息时感受到离生喜乐，那就是乱讲了。因为持息念只和舍受相应。在初禅根本地没有持息念，只有近分地有。

问：所有的近分地吗？

答：不是，“后二眷属”说的是未至后面的两个“眷属”，未至定是初禅的眷属，它后面的两个眷属是二禅的眷属、三禅的眷属；再加上欲界、静虑中间，是五地，持息念就在这五地有。如果你学习过阿毗达磨，这些一看就明白。再比如这句话，“径路是道相，平直说正义，进向谓之趣，乘出故说乘”，这实际上就是说道谛下的四个行相：道、如、行、出。如果不了解阿毗达磨，根本不知道它在说什么。另一方面，看这些其实对阿毗达磨的学习也会有一点启发。

问：什么启发？

答：阿毗达磨里的很多概念，本来是有禅定实践的基础的，但是在流传中，有些渐渐变了，变成几乎纯理论的东西了。比方说《俱舍论》，《俱舍论》的造论时间是比《达摩多罗禅经》里的禅法在天竺和罽宾流行的时间要晚的。《俱舍论》讲到净定有四种：顺退分、顺住分、顺胜进分、顺决择分，在理论上很成系统。但看了《达摩多罗禅经》你就知道，它是从实践上演变过来的，内容也略有差异。有些后出的东西，在理论上很漂亮，但在实践上，反而不如早期简单粗糙的东西。

问：能举个例子吗？

答：比如说“知息长，知息短”。《阿含经》里就这么说，《增壹阿含经》说，“出息长知息长，入息长亦知息长，出息短亦知息短，入息短亦知息短”。你看的时候怎么理解？很自然，把长短理解成时间长短，对吧？但你要是去看《达摩多罗禅经》，它反而不是这么解释。它说，“长”就是出息，“短”就是入息。知息长就是知出息，知息短就是知入息，这就完全不一样了。入出息本身就有长短，它怎么解释呢，又分成“长中短”“长中长”“短中长”“短中短”，搞得复杂得不得了。

问：那是什么意思？

答：按照《达摩多罗禅经》，出息本身就叫“长”，也就是说，从气息开始往外走，一直到吸气之前，都叫“长”。中间被观察的一段，叫“长中短”。如果可以集中注意力观察全程，叫“长中长”。从气息开始往内走的一刹那，到气息停止往内走，叫“短中长”；中间被观察的一段，叫“短中短”。“往远名为长，来近则为短”。

问：到底哪种靠谱呢？

答：我更倾向《阿含经》，倾向简单直接的理解。复杂确实容易显得高级，但是有个前提，复杂必须建立在正确的基础上。我举个例子，这个例子还是鸠摩罗什翻译的《坐禅三昧经》。《坐禅三昧经》里，也说到知息出、知息入，吸气的时候，有个阶段念头也要跟着气息往里走，但《坐禅三昧经》说的就很简明：口、鼻、咽、胸、心、脐，到脐为止，而且出息的话，从脐到鼻，鼻以后的就不管了。这还是比较靠谱的。至于后来复杂的要观察气息到了脚趾头，就有点扯了。

问：观呼吸是不是需要数数？

答：在第一阶段需要，后面就不需要了。按照《达摩多罗禅经》，出息和入息只能数一个，不能同时数。这和《显宗论》不一样，《显宗论》说“凡数息时应先数入”，这就非常容易让人觉得，数完入息要数出息。但《达摩多罗禅经》说，“或从入息数，或从出息数”。是不能一块数的。另外，并不一定是一呼一吸数一次，有时候可能是十呼十息数一次，“乃至越十出，然后数入一”。这是因为它们把“十”叫做“根本数”。这在《华严经》中最为明显。所以你看，有部的理论发展得很好，但到了《俱舍论》《显宗论》这种阶段，反而非常僵化了，里面讲的实践内容反而不太靠谱，还不如更朴素的教法。

问：我插一句，《俱舍论》算是有部？

答：以后别问这种问题。与其纠结《俱舍论》是不是有部的，还不如多看两遍《俱舍论》在讲什么。《俱舍论》90%在讲有部，10%反对有部，知道哪些是有部的，哪些不是有部的，就可以了。非要从总体上评价它是不是有部，意思不大。

问：《达摩多罗禅经》还讲什么？

答：除了持息念、不净观，还讲了界分别观。不净观和界分别观就不细说了。已经说太长了。我们今天看到的《达摩多罗禅经》，后面还四无量、观阴、观入、观十二因缘，这些不一定是《达摩多罗禅经》本来的内容，很可能是后人学禅添进去的。观界不是观十八界，而是观六界，地水火风空识，这个“界”和“阴界入”的“界”根本不是一码事。后面那些，就不说了。

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沉默的大多数转发了这篇日记 2024-02-20 11:07:40

王路 (北京)

公众号： i_wanglu 著作（近五年）：《红楼碧看》 https://book.douban...

11000字解释《达摩多罗禅经》

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