哲学与节制生活

写在前面：

前一段与几位朋友聚餐，茶余饭后大家聊起了自己对时代与学术的看法。在这些观点中，我体察到一种弥漫在我们世代中的虚无主义与犬儒主义症候群（中性描述，不取任何贬义色彩）。对此展开精细的刻画是一项有趣且庞大的工程。但若从思想史的角度切入，尼采毫无疑问是无法避免的一位人物。众所周知，尼采最早以语文学家身份进入知识圈，其思想与古希腊文学和哲学有着千丝万缕的关系，又因其相似的“反哲学”立场，被不少学者拿来与卡利克勒斯作比较。而本文正是对卡利克勒斯的一项简单的考察（部分引注在文末给出）。

一、问题的发端

在《高尔吉亚篇》后半部分苏格拉底与卡利克勒斯的对抗中，节制/明智（sophrosyne）作为美德之一、甚至是作为最重要的通向幸福（happiness）的美德（virtue）在对话中被广泛地讨论，它被苏格拉底用来攻击卡利克勒斯所代表的对幸福的享乐主义（hedonism）式理解。同样，在哲学生活与政治生活的分岔路口，节制也被视作通向哲学生活最显著的路标，我们很容易认为只有苏格拉底代表的哲学生活才是节制的现实例示。可奇怪的是，在卡利克勒斯的开场白中，他也同样承认了哲学在某种意义上的善，但他认为，人们学习哲学同样需要节制（比如在生命中适当的时期）：“这就是事情的真相，如果你放弃哲学，转到更加重要的事情上来你会承认的。哲学无疑是一样令人愉快的东西，苏格拉底，只要在人生恰当的时候有节制地学习哲学。”（484c）①此处文本指示我们，卡利克勒斯的立场并非简单的享乐主义，而是有着更为复杂的伦理信念，这其中可能就包含着节制。

本文（第二、三、四节）试图通过考察卡利克勒斯复杂的伦理信念以及展现出的多面形象来探究卡利克勒斯真正推崇的生活在何种意义上包含着“节制”。紧接着，本文（第五节）追问苏格拉底又是如何看待卡里克勒斯真正推崇的生活，他对卡里克勒斯的批判在何种意义上是成立的。最终，本文（第六节）将尝试阐明苏格拉底的哲学生活保持了政治和哲学之间的张力：一方面对于政治的追求恰恰是以其界限为前提的，另一方面哲学的良好发展同时也是以节制为前提的，政治与哲学保持紧密关联但同时又互相离心。在此意义上，苏格拉底的哲学生活真正践行了节制的美德。

二、哲学意味着颠倒的生活

在苏格拉底与珀洛斯的对话中，苏格拉底首先提出“行不义是最大的恶”（469b）。如果说这仍然可以作为常识而被接受，那么接下来他提出的“行不义之人是最可悲与不幸的人，甚至比遭受不义之人还要不幸，行不义而逃避惩罚的人要比行不义而遭受惩罚更不幸”（479e）已经和现实生活中的常识激烈冲突。虽然珀洛斯在苏格拉底的论证下勉强接受了这一结论，但正如卡利克勒斯所断言这种失败是由于“珀洛斯的羞耻心”。（482d）

于是卡利克勒斯的开场白便宣称苏格拉底似乎在开玩笑，如果苏格拉底的结论是真的，那么“我们凡人的生活岂不是要颠倒过来，我们做的事情与我们应当做的事情正好相反”。（481c）换言之，卡利克勒斯认为苏格拉底提倡的哲学生活与节制正好将人们的现实生活颠倒过来，他猛烈攻击苏格拉底所提出的自我统治（节制），“自我节制者都是愚蠢的人，是任何人都可以统治的奴隶”。不仅如此，卡利克勒斯正面提出自然正义就是“优秀者统治低劣者并拥有比低劣者更多的利益”（483d）、“自然值得赞美的和正义的是，那个生活得正确的人应该让自己的欲望变得尽可能大，而不加以限制。当欲望变得尽可能大时，他应该凭借自己的勇气和智慧能够投身其中，满足自己当前的欲望”、“快乐就是尽可能地流入”。当苏格拉底问他“一种叫做石鸻的鸟，它们同时进食和排泄”是否幸福时（494b），他也欣然肯定。在此，卡利克勒斯秉持一种最粗糙版本的享乐主义——幸福就是快乐，而快乐就是欲望的满足，幸福的生活在于拥有许多欲望，让它们变得尽可能强烈，然后满足这些欲望，快乐没有任何形式与等级的区分。

然而，卡里克勒斯的立场显然要比这复杂得多。他承认“勇敢、知识、快乐与善互不相同”（495c-d），并且承认“不是单纯有强力的，而是比较有才智的人应该统治”（488a-490a）。在此，他似乎表现出对于德性的关注。不仅如此，在攻击苏格拉底的生活方式时，他同时出于“自己的善意”劝诫苏格拉底应该放弃哲学，将自己的精力转到更重要的城邦政治事物上去，努力成为令人钦佩、善良的人，获得“生命、荣誉以及其他美好的事物”。 （483d-483e）

卡利克勒斯的复杂立场之间显然蕴含着矛盾，Woolf将卡利克勒斯分为两个立场：卡利克利斯1是一个想要破坏法律和习俗的人，一个按照自己的标准行事、对他人的意见不屑一顾的个体；卡利克利斯2则遵循法律和传统原则，对他来说良好的名誉非常重要。Woolf进而将卡利克勒斯两个立场的对立与自然和礼法的对立联系起来，卡利克利斯1代表着“自然法则”，他寻求实现自我，过一种完全个体的生活，摆脱社会的限制；而卡利克利斯2是礼法的化身，他的理想是根据传统规范得到社会认可。他最终总结认为两个立场之间的根本区别是对他人认可的需要。②那么，Woolf对卡利克勒斯两个立场的划分可以展现出他复杂的道德信念吗？

要想理解卡利克勒斯复杂的道德信念，我们首先需要知道在卡利克勒斯变化多端的言论中，他真正敬佩和尊重的是什么。在苏格拉底与卡利克勒斯的对话中，苏格拉底正是通过对享乐主义的驳斥来揭露卡利克勒斯的真实立场。

三、卡利克勒斯的政治生活与“节制”

苏格拉底对于卡利克勒斯的第一个反驳发生在488a-492a，在这个反驳中，苏格拉底主要攻击了卡利克勒斯的自然正义观念——优秀者统治低劣者并拥有比低劣者更多的利益。苏格拉底认为按照卡利克勒斯的逻辑大多数人的统治也是优秀者的统治，在这种情况下，“拥有平等的一份利益，不去获取比较大的一份利益，做不公正的事情比承受不公正的事情更可耻”正是大多数人服从的统治。而这恼怒了卡利克勒斯，卡利克勒斯认为优秀的人并不指那些有力气的人，而是有才智的人。其次，当苏格拉底谈到优秀者应当比低劣者拥有更多利益时举例“织布匠应当拥有最大的衣服，鞋匠也许会穿着最大的鞋子和最多的鞋子到处行走”，卡利克勒斯也表现出不耐烦，提出他想谈论的是城邦事物上很聪明、勇敢进行统治的人，应该拥有更多利益。

苏格拉底对于卡利克勒斯的第二个反驳发生在495e-497e，这个反驳论证可以被称为“对立论证”（argument from opposites）：好和坏在同一事物、同一方面、同一时间上不可能对立共存，而快乐和痛苦则可以，比如一个口渴的人喝水同时感到快乐和痛苦，因此快乐和善好是不同的。

在区分快乐和善好后，苏格拉底提出“我们最后认为一切行动的目的就是善，为了善的缘故我们做其他所有事情”，并指出这种讨论最终关乎何为良好生活，“我们的讨论涉及我们应当以何种方式生活......做男子汉的事情，在民众中讲话，练习演讲术，积极参加你们这些人近来从事的政治活动，这就是你敦促我，要我接受的生活方式吗？”（500c-500d）

我们或许要在此处停留片刻，为什么苏格拉底在区分快乐和善好之后就立刻转向了对于生活方式的讨论？简言之，假如我们承认快乐可以存在对立共存而善好/幸福是绝对的因而两者不同，这意味着什么？倘若按照卡利克勒斯最开始的观点——幸福就是快乐，那么幸福作为生活的整体特征，就被还原为快乐的部分。然而按照对立论证，我们在满足欲望时既感到快乐又感到痛苦，这就导致生活的整体既幸福又不幸，因此幸福绝不是单单由快乐的部分构成。③

[ 我们常说某种生活是幸福的生活，而很少说某件事是幸福的事。即使我们说某件事是幸福的事，比如我们说养孩子是一件幸福的事，它也不是单纯的一件事，换句话说，幸福总是一种总体性刻画。在这个意义上，“我感到幸福”是相当具有误导性的观点，因为我感到幸福并不是仅仅对这一刻的描述（比如我感到冷、我感到热），而是一个超越当下的整体性描述；相似地，Berman Scott主张卡利克勒斯认为快乐是非理性的——快乐只是在得到任何所需之物时产生的感觉，而苏格拉底认为快乐是理性的——快乐反映一种行为，行为是一个有结构的对象，因此可以具有或缺乏一种连贯的秩序，参见Berman, Scott. “Socrates and Callicles on Pleasure.” Phronesis, vol. 36, no. 2, 1991, pp. 117–140.]

正如Daniel Russell所强调的，这（承认幸福与快乐不同）揭示了苏格拉底的一个深刻观点：由于幸福需要一种结构，决定幸福的任何事物都必须是整体性的。而快乐本身不具有这种结构，快乐从根本上就需要幸福提供方向和结构。而幸福取决于一种生活技能（即美德），这种技能可以给一个人的生活指明正确的方向，幸福取决于一个人是什么样的人。④

假如我们承认卡利克勒斯承认快乐和善好、幸福不是一回事，就意味着他也接受了（或者发现自己拥有）苏格拉底的幸福观，即幸福是一种整体性的刻画，它需要一种结构和秩序，而这种结构和秩序正和一个人是什么样的人，一个人的美德密切相关，那么接踵而来的问题就是卡利克勒斯究竟想要成为一种怎样的人，他所追求的是哪种美德？

在苏格拉底与卡利克勒斯达成“追求快乐和善好是两种不同的实践”共识后，苏格拉底提出低级的演讲术与高贵的演讲术的区分：“低级的演讲术是一种谄媚，它对待民众就像对待儿童，仅仅是为了让他们感到满意。其最终目的是达成统治服务演讲者自身的私人善。而高贵的演讲术努力使城邦公民的灵魂尽可能变好，无论它会使邦民变得愉悦还是不愉悦。”（503b）而卡利克勒斯接受了苏格拉底的区分，并提出忒司斯托卡勒斯、喀蒙、米尔提阿德斯、伯里克利是使用高贵演讲术的人，同时他们也是伟大的政治家。当苏格拉底说自己听说伯里克利使雅典人变得愚蠢，卡利克勒斯表现得有些愤怒，回应道传播这种说法的人耳朵被打开花了。此时，卡利克勒斯的真实信念清晰起来，在他眼中，那些为雅典城邦的公共善做出巨大贡献的人值得他由衷地敬佩，这些人是高贵的修辞家和政治家。而这也恰好符合卡利克勒斯在其开场白提出的城邦的公共政治事务很重要，一个体面的、具有男子气的绅士应该参与到城邦政治事物，并从中获得生命、荣誉以及其他美好的事物。到此，我们可以暂时得出结论，卡利克勒斯真正敬佩与尊重的是类似于伯里克利这样的政治家以及他们所代表的政治生活，在卡利克勒斯看来，这些杰出的政治家为雅典城邦的公共山做出了巨大贡献，同时他们也使雅典人的灵魂变得更好。

[ 苏格拉底：卡利克勒斯，如果你前面谈论的这种德性是真的，那么可以说是这样的，你当时谈论的是欲望的满足，个人自己的欲望和其他人的欲望。如果它不是真的，而我们在后来的讨论中被迫同意的事情才是真的，应当得到满足的是那些能使人变好的欲望而不是那些能使人变坏的欲望，这是一门技艺要做的事，那么我不明白我怎么能说这些人中有哪一位已被证明是这样的人。卡利克勒斯：但若你小心观察，你会发现他们是这样的人。（503c）]

接下来，我们需要考察卡利克勒斯推崇的政治家与政治生活是否内在地蕴含“节制”？卡利克勒斯在其开场白中对哲学的攻击提到人们学习哲学同样需要节制：哲学是令人愉快的，条件是适当的时候（少年时期）有节制地学习哲学。但如果一个人花在哲学上的时间超过了应有的时间，那将是一个人的毁灭。由此可以得知，卡利克勒斯深层道德立场并不反对节制，反而他也同时提倡某种节制，那么我们就有必要考察卡利克勒斯追求的政治生活中是怎样一种节制？

按照苏格拉底的观点，一个有序的灵魂是有节制的，有节制的灵魂是好的，而一个没有节制的灵魂是愚蠢和放纵的。节制的人会做对于诸神和凡人适宜的事情。因此，节制需要一种智慧——能够分辨“合适的事情”的智慧（507a-c）。苏格拉底所举的例子让我们看到画家、建房者、造船者这些典型的工匠，从同一种意义上说，他们都是以一种特定的秩序来整合工作中涉及的材料，最终让作品形成井然有序的整（503e5-504a2）。根据苏格拉底所说，甚至照料身体的教练和医生也是如此（504a3-5）。至于这些工匠追求的最终秩序的品质和善，则似乎取决于其手艺成果的用途。比如，航行的需求决定了一艘船的内在秩序并证明了该秩序的合理性，日常生活的需求决定了一栋房子的内在秩序并证明了该秩序的合理性。我们难以否认，一艘有着内在秩序的船、一栋有着内在秩序的房子，或者一个有看内在秩序的身体，都优于其无序的同等物（504a8-b3)。灵魂中组织和秩序分别对应的名词时合法和礼法，灵魂中的安排和秩序就是正义和节制。

苏格拉底的观点中显示节制有两点内涵，一是节制代表着灵魂的秩序，这种秩序一定意味着自我控制；二是节制必须是一种智慧，这种智慧能够分辨适宜的事情，由此我们也可以把这种智慧理解为对于灵魂内秩序的认知，在此意义上，节制代表着明智，它蕴含着一种自我认知，这也符合柏拉图在《卡尔弥得篇》中的观点。⑤

显然，卡利克勒斯所推崇的政治生活（尤其是他所推崇的伯里克利领导下民主雅典——民主本身就意味着民众的自我统治）同样提倡灵魂中的秩序，在这种秩序中，城邦的公共善无疑位于秩序的顶点，而苏格拉底所代表的哲学思辨显然要低于政治的公共善，哲学思辨是为了人们更好地进入政治生活，因而从根本上哲学是服务于城邦的政治实践的。

[ 哲学是青少年时期的一个适当的研究领域，因为它使统治者能够更清楚地看到事物的本质——仿佛可以预见未来的几步棋。然而，如果不加节制地学习哲学，那它会使人缺乏男子气概，阻止了原本优秀的人投入到实践经验中。高雅的文化带来责任和快乐。卡利克勒斯也许像雅典将军色诺芬一样，想要肯定哲学的经验和政治的生活（参见485a3-4）。年轻时追求哲学是天经地义的事，但过分钻研哲学则会被认为是没有教养的，参见Parra José Daniel. "The Rhetoric Of Action: A Reflection On Plato's Gorgias." Praxis Filosófica, vol. , no. 28, 2009, pp.55-75. ]

这也符合前文（462b-466a）对于技艺的划分，关切灵魂的技艺总称为政治术，其发展是立法术，而矫正是审判术，卡利克勒斯认为自己所推崇的杰出政治领袖正是拥有立法术与审判术的人。

四、卡利克勒斯的政治生活与自我保存

然而，即便我们承认卡利克勒斯真正尊重与推崇的是投身于公共事务致力于促进公共善的政治领袖和政治生活——其同样内在地蕴含一种秩序与结构，因而从一定程度上可以说是“节制”的，我们也仍然面临一个难题：为什么卡利克勒斯会在开篇呈现出一种享乐主义式的伦理立场？卡利克勒斯的政治生活与享乐主义究竟有着怎样的关系呢？换言之，假如政治生活意味着某种内在的善好与幸福，那么它与快乐、荣誉等外在善之间的关系又是怎样的呢？笔者认为，只有了解卡利克勒斯两个立场之间的逻辑关联，我们才有可能理解卡利克勒斯的真实立场与深层关切。

笔者认为，探究此问题应该从“自我保存”这一观念切入，理由是当卡利克勒斯攻击苏格拉底推崇的节制与哲学是一种颠倒的生活时，他所攻击的是“行不义之人是最可悲与不幸的人，甚至比遭受不义之人还要不幸，行不义而逃避惩罚的人要比行不义而遭受惩罚更不幸”这一命题，而其恰恰与自我保存密切相关，我们从卡利克勒斯对于苏格拉底哲学生活的攻击便能察觉出这一点：

“如果有人抓住你，或者抓住其他像你这样的人，送你去监狱，罪名是你做了不公正的事情，而实际上你没有，这种时候你就知道自己没有任何用处了......苏格拉底，这怎么会是一件聪明的事情，这种把俊美的男子变得难看的技艺，既不能保护他自己，又不能拯救他自己和其他人，使之摆脱极端危险的处境，被他的敌人剥夺全部财产，在他的城邦里过一种绝对无权的生活？说得更加残忍一些，对这样的人谁都可以打他的耳光而不必付出代价。”（486a-d）

由此，我们可以得知，卡利克勒斯既关注城邦的政治事务，可同时他也认为自我保存的能力很重要，这两者之间是毫无冲突的吗？在和平稳定的政局下，一个城邦的领袖拥最大的权力，因此似乎也是最安全的。但如果我们考虑到政治动荡甚至是战争状态，一个身处政治斗争最前沿的领袖并非是最安全的，我们也很难说他最拥有自我保存的能力。须知，在政治动荡中，价值中立的技术官僚才最具有自我保存的能力，他可以不断变幻自己归属的阵营，因为哪个阵营都需要技术人才，而价值中立又可以保证一种最低限度的忠诚。

在后文中，苏格拉底提出了同化原则：假如一个城邦中的统治者（主人）是一个僭主，那从某种意义上被统治者（奴隶）就必须变得像僭主。在一个野蛮僭主的城邦中，一个人若想获得权力使自己避免被行不义，就必须得从最年轻时习惯于跟主人（僭主）为相同的东西感到愉快和烦恼，并竭力使在自己尽可能变得像那个人，而如果他想保持自己的善与真，就会被处死（510b-511b）。卡利克勒斯在面对“一个善良的人被一个邪恶的人杀死”的出境时，回应道：“这不正是最令人愤怒的事情吗？”如果考虑到前文珀洛斯对僭主阿克劳斯（471b）不义上位的愤怒，我们会发现二者具有具有某种相似性，他们都怀有对于“一个美德高尚者应该获得幸福”的正义观念具有深深地信任与依赖。

[ 在卡利克勒斯看来，幸福自然包含快乐、财富、权力、荣誉等外在善，这也符合大多数人的观点：尽管快乐不是幸福，但说没有任何快乐、甚至连生命都没有的生活是幸福的也违背常识。]

在此我们可以看出，卡利克勒斯的立场显然不是简单的享乐主义，其立场背后有着深刻的道德严肃性。那么为什么卡利克勒斯始终不愿承认他背后的立场呢？因为他认识到美德与快乐、财富、权力、荣誉等关乎自我保存的事务之间有着无法弥合的断裂——善良的人在这个世界上没有获得他们应得的命运，或者正义在这个世界上没有什么力量（比如他所尊敬与钦佩的政治家会遭遇流放甚至是死刑的审判）。假如承认这些希望，他就会面对自己想从恶中获得终极拯救的渴望，而这种渴望由于其脆弱性会带来深深的恐惧。极端的享乐主义立场更像是卡利克勒斯面对德性与自我保存分裂后的应激反应，如果有德之人无法得到与之匹配的结果，那么不如承认不存在什么独立的德性，快乐才是最重要的东西，卡利克勒斯的极端享乐主义可以通过快乐/自我保存完成德性与自我保存之间分裂的统一。这是徒然的，他并没有摆脱自己对德性的严肃追求。卡利克勒斯针对哲学的敌意也能得到解释，他恐惧哲学的质询毁掉他依赖的东西，却又不能提供任何真正有价值的东西作为代替。

[ 笔者联想到哈佛大学近年来颇为热门的两门公共课——政治哲学家桑德尔（Michael Sandel）教授的 《关于公平和正义的入门课》和沙哈尔(Tal Ben-Shahar）教授的《积极心理学》（又称为“幸福课”），我们可以发现对于正义与幸福的关切几乎扎根于所有人的心灵，而大多数人则像卡利克勒斯一样，存在多个道德立场的分裂并在其中不断摇摆。]

综上，笔者认为，Woolf所提出的“对于他人认可的需要”固然构成了卡利克勒斯两个立场之间的重要区别，⑥但通过以上探究，笔者认为卡利克勒斯1（即享乐主义的卡利克勒斯）关注的是自我保存（这种自我保存不能单纯理解为保存自己的生命，还应被理解为欲望的最大化满足），而卡利克勒斯2关注的是个体通过自己的政治行动促进城邦的公共福祉。⑦

五、苏格拉底对卡里克勒斯政治生活的批判

如果我们承认，卡利克勒斯所尊敬与推崇的政治生活蕴含着一种内在秩序，因此在某种意义上可以称得上是一种拥有节制美德的生活，那么真正的矛盾就聚焦于，苏格拉底如何看待卡利克勒斯热衷的政治生活以及它所代表的秩序与节制？

在苏格拉底对于节制的论述中我们或许能够发现端倪：“智慧的人告诉我们，天、地、神、人们通过共享和友谊，通过有序、节制和正义结合在一起，形成一个整体，这个整体名为秩序。卡利克勒斯忽略了几何平等在神和人们中间的巨大力量：你坚持，一个人应该追求自我得到更多因为你忽略几何学。”（508a）在这段话中，苏格拉底提出了几个关键观念：一是秩序存在于整体中，而这个整体就是天、地、人、神所组成并共享的整体；二是整体的纽带是分享、友谊、有序、节制和正义；三是这种整全（comos）秩序中蕴含着几何平等，而对几何平等的认知似乎代表着一种宇宙-几何学。

那么，卡利克勒斯又在何种意义上忽略了宇宙-几何学呢？卡利克勒斯追求政治生活的公共善以及政治生活所带来的生命、名誉以及其他美好的事物，而一个参与城邦政治事务、通过自己的行动促进城邦公共善的人获得所应得的荣誉财富等美好事物似乎并没有违背比例关系。问题究竟出现在哪里？

在卡利克勒斯提出忒司斯托卡勒斯、喀蒙、米尔提阿德斯、伯里克利是使用高贵演讲术的人后，苏格拉底否定卡利克勒斯的观点并提出一个令人困惑的理由：如果他们真是高贵演讲术的使用者，他们的政治活动令民众灵魂变得更好，那么他们就不会遭到（事实上他们所遭到的）民众的攻击和反噬。政治领袖时常抱怨他们遭到其所服务城邦的不公正对待，这些人声称他们对城邦行善，换回的却是不公正的待遇。而实际上没有哪个城邦的领袖会被他所领导的城邦报以不公正地回报。在这一点上，政治领袖与演说家类似，都不能指责他们的学生“待他们不公”而不同时削弱自己是美德老师的宣称。（519c-520b）苏格拉底对这一主张并没有给出充分的论证，而只是诉诸了照看动物经验的类比。接下来，苏格拉底严肃批评了民主制下的雅典帝国主义，尤其是像伯里克利这样的领袖，他们通过激起雅典人的热情，在雅典创造或至少是加重了一种狂热的疾病——欲望的不断扩张。苏格拉底认为，这些政治家是欲望的仆人和供应者，他们并没有关于欲望合适的知识，他们填满并养肥人们的身体以获得人们的赞扬——这种政治促成了雅典帝国的强权，却也引发了雅典的衰落（518c-519b）。

由此，在苏格拉底眼中伯里克利等政治领袖所代表的政治秩序和节制一定具有缺陷，甚至可以说，它根本就不是一种秩序和节制。回到历史中，忒司斯托卡勒斯、喀蒙、米尔提阿德斯等人的政治领导使得雅典的实力不断提升并在伯里克利时期达到顶峰，然而，雅典帝国的权力是以希腊其他城邦的自由为代价的，那些领袖奉行“自然正义”——强者应该统治弱者——打造并维护雅典的实力。雅典的公共之善事实上意味着集体的自私，集体的自私势必代表着某种意义上的不节制，而其根本的原因是什么呢？

在卡利克勒斯攻击哲学代表着一种颠倒的生活后，苏格拉底发表了长篇演讲，其中他表述了自己与卡利克勒斯的同异：据苏格拉底的描述，人们并不总是分享共同的经验，所以要把自己经验到的事情与别人分享是一件困难的事情。而他和卡里克勒斯恰好分享共同的经验。他和卡利克勒斯都是有情人，也就是说，他们都分享着爱欲。但是，如果说对爱欲的体验是他们之间其同的基础，那么他们的不同则首先在于爱欲的对象。苏格拉底将自己描述为爱欲阿尔喀比亚德和哲学的人，而将卡利克勒斯的爱欲对象归于雅典民众（demos）和一个叫德莫斯（Demos）的年轻人。哲学始终如一，因此苏格拉底的观点并不会随着他的爱人而改变，但是卡利克勒斯会随着雅典民众的意见而改变，也会随着爱人的意见而改变，根本不会反抗。

卡利克勒斯对于雅典民众的爱欲会使得他的观点会随着雅典民众的改变而改变，这与第一部分所提到的同化原则有某种相似之处：在民主制下的雅典帝国中，掌权者实则为拥有投票权的成年男性公民——他们有权利参与政治生活和投票选举，直接参与政治决策和管理城邦事务。不仅如此，雅典帝国的立法机构同样是由公民组成的议会和由每年随机选出的五百名公民组成的理事会。议会负责通过法律和政策，而理事会则负责监督政府的行为和管理日常事务。因此，如果一个人想要参与政治事务成为政治领袖，那么首先就需要在某种意义上变成和民众一样的人，亦即被这个政治系统所同化，那么他怎么可能实施高贵的修辞术，在不顾民众愉悦与否的前提下提高民众的灵魂呢？

由此，政治生活的公共善所缺失的便是宇宙或整体的视角，政治领袖对于民众的爱欲使得他沉浸于民众和政治事务中而忘记了更高的存在——天、地、神，他的不节制意味着某种意义上自我认识的不充分——他仅仅认识到自身之内的秩序，而忘记了自身之外的超越存在。⑧这也是为什么苏格拉底认为节制的人节做对于诸神和凡人适宜的事情，因此他会收获与人与神的友爱，而不节制之人既不会与其他人亲近，也不会与神亲近。

笔者认为，在这里宇宙/整体视角的却是同时也就意味着之前提到的技艺序列中宇宙-几何学的缺失，或者说，就是哲学的缺失。这种宇宙-几何学的意义恰好在于为城邦的政治划定界限：在政治之外确立了一个独立的价值标准——可裁决政治领域的事务而且贬低了政治的重要性，这意味着在价值秩序上约束了政治权力。

苏格拉底实际上暗示，宇宙-几何学才应该在技艺序列中位列顶点，它与关切灵魂的技艺（立法术与审判术）和关切身体的技艺（体育术和医术）以及仅仅作为辅助/服务性技艺的烹饪术等构成一个整体，如果这个整体忘记了它自身最高的目，而这个最高目的的恰恰起着统摄整体、形成秩序的功能，那么其他各个部分也就随之扭曲，成为不是其所是。这一点同样体现在苏格拉底指责卡利克勒斯根本不懂体育术（518c）。假如按照最早的划分，体育术关切的身体的发展，而卡利克勒斯关切的是政治事物，它的技艺立法术是对灵魂的关切。为什么苏格拉底会指责卡利克勒斯不懂体育术呢？卡利克勒斯关切的是政治事物，是对灵魂的关切，这并没有虚假，但问题在于他忽视了宇宙-几何学，忘记了政治自身的局限性，由此他丧失了对于灵魂真正关切的立法术，也丧失了对于身体真正关切的体育术，被沦陷同化为身体欲望的仆从。

六、高贵修辞术的局限性

如果我们认识到卡利克勒斯所推崇的政治领袖缺乏宇宙-几何学因此不可能达到真正的节制，那么，一个掌握了宇宙-几何学、达到了节制、正义与秩序的哲人是否就可以弥合政治与哲学的分裂了呢？

在苏格拉底否定卡利克勒斯所钦佩的四位政治领袖后，卡利克勒斯指责苏格拉底只关心自己的哲学生活而不参与公共事务：“你认为只要过你自己的日子，不和他们打交道，就不会被某个也许非常腐败和邪恶的人告上法庭了。”苏格拉底的回应则令人吃惊，他认为：“我是少数雅典人之一，并且是同时代唯一一个掌握了政治技艺的人，从事真正的政治，我在各个场合的讲话都不以使人满意为宗旨，而是以至善为宗旨。”（521c-d）

苏格拉厎在此主张，他掌握政治技艺（正是前文所提到的高贵的修辞术），从事真正的政治活动，这令人匪夷所思。在卡利克勒斯的眼中，苏格拉底及其所代表的哲学生活的形象就是一辈子躲在城邦的某个角落和三四个奴隶窃窃私语的孩子，算不上具备男子气的人，因为他们回避去市中心和市场，那里才是男人们参与政治崭露头角的地方。

尽管我们可以承认，苏格拉底所代表的哲学家研究宇宙-几何学，但这离掌握高贵的修辞术与正在从事真正的政治还相去甚远。如果真如苏格拉底所称，那么按照苏格拉底攻击伯里克利等政治领袖的逻辑——宣称自己是民众美德老师的前提之一是不会被民众（自己的学生）反噬，苏格拉底同样应该达到自我保存的结果。可是，苏格拉底十分准确地预言了自己未来在法庭上被控诉的情形：

“我将会被控告，就像医生在一群孩子面前被厨子控告那样。试想一下，一个人在这样一种情境中被抓住将如何为自己辩护？如果有人指控他，‘孩子们，这个人对你们做了许多坏事；他通过切割和焚烧来败坏你们最年轻的同伴；他使你们因节食而消瘦，使你们窒息，让你们不知怎么办才好，再带给你们苦涩的药剂和难以抗拒的饥渴——不像我，为你们提供的都是各种美食’，你认为此刻被捆绑着的医生会说什么呢？如果他说出真相，‘我所做的一切都是为孩子们的健康’，你认为陪审团会发生什么样的骚乱？会不大吗？”（521d6-522a7）

事实上，苏格拉底认为自己做到了某种自我保存——没有说或者做任何与人神相关的不义之事（522d）。我们可以认为苏格拉底此时所提到的这种自我保存就是指向保存自己的德性与善好，保存自己灵魂的秩序。

可是，一旦我们将这种自我保存放在人神交互、共享同一个世界的背景下理解——在对话的最后苏格拉底讲述的神话中，每个人死后都要得到公正的审判，那些行不义之人在冥府中都会得到相应的惩罚。在这个意义上，苏格拉底的自我保存又不仅仅指向德性与灵魂秩序的保存，还指向作为结果的外在善的自我保存。

可问题是，我们该如何理解苏格拉底所讲的神话的性质呢？苏格拉底认为卡利克勒斯可能认为这只是乡间老妇讲的荒诞故事，但苏格拉底认为这个故事令他信服，他没有发现比这更好、更真的解释（526d-527a）。笔者认为，苏格拉底只是在一种类比的意义上认为这是一种“真”的解释，也就是说，它是一种足够具有实在性的信念，但并没有办法成为严格的知识。苏格拉底讲述故事时指出，宙斯对于冥界审判的改革废止了人们对于死亡的预知能力（523d），人们因此不再拥有关于死亡的知识。

由此，苏格拉底作为哲学家始终保持了节制的反身性——自知其所不知。哲学家虽然研究天地人神四方所构成的整体的秩序，但这并不代表哲学家就掌握了这种最高的知识。如果说死亡意味着脱离尘世的超越性，那么哲学是练习死亡，而非占有死亡。因此，苏格拉底可以承认高贵的修辞术具有局限性——它无法保证一定能够提高对话者的灵魂（尽管它试图达到这一目的），因此在面对狂热的权力崇拜下的雅典帝国（尽管它已危在旦夕），它也无法保证使用者的（身体意义上的）自我保存。但正因哲学承认自身的局限性，它才完整地践行了节制的美德，苏格拉底代表的哲学生活才能恰如其分地实现自身独特的幸福。毋庸讳言，只要葆有对于美德的憧憬和参与对话的真诚之心，那么苏格拉底的高贵修辞术仍然可以号召任何时代的读者——当然也包括我们，跟随他的步伐一起上路。

①本文所引柏拉图《高尔吉亚篇》原文主要参考汉译本，柏拉图：《柏拉图全集》，王晓朝译，北京，人民出版社，2018年；同时参考英译本，Cooper, John M, and D S Hutchinson. Plato: Complete Works. Indianapolis, Ind., Hackett Publishing Company, 1997.

② Woolf, Raphael. “Callicles and Socrates: Psychic (Dis)harmony in the Gorgias.” Oxford Studies in Ancient Philosophy 18, 2000, p5.]

③ 当然，这并非卡利克勒斯的唯一选择，卡利克勒斯可能否认幸福在于快乐经历的总和，但仍主张沉浸在这些经历中的生活是一种独特的生活，在这种情况下，快乐仍然可能是使卡利克勒斯的个体感到幸福的因素，参见Plato. Gorgias : Transl. With Notes by Terence Irwin. Oxford University Press, USA, 1979；同样，卡利克勒斯可以直接否认存在绝对意义上的善好与幸福，他没有选择这种反驳的原因可能恰好揭示出卡利克勒斯与苏格拉底的相似性。

④ Russell, Daniel. “Pleasure, Virtue, and Happiness in the Gorgias.” Oxford University Press EBooks, 1 Sept. 2005, pp. 48–76.

⑤ 刘玉鹏.节制与自知——论《卡尔弥德篇》中的sophrosyne[J].云南大学学报(社会科学版),2018,17(01):13-20.

⑥ 笔者认为，Woolf提出的区分标准过于重视个体与群体之间的差异，可问题在于Woolf所提出的卡利克勒斯1——想要粉碎城邦的礼法、以不受任何外在规则约束的方式追求个体完整性与个人实现的卡利克勒斯，似乎从根本上就是一个矛盾的形象。我们可以说《高尔吉亚篇》中的苏格拉底以某种超脱于城邦规则的方式追求个体完整性与个人实现，因为苏格拉底明确提出了一种哲学生活以及相应的德性，可在卡利克勒斯1追求个体完整性与个人实现的理想中，个体究竟是什么呢？Woolf似乎将个体实现与完整性理解为欲望的最大化满足，又指出卡利克勒斯1的灵魂无秩序，因此不可能幸福。换言之，Woolf笔下的卡利克勒斯1和卡利克勒斯2同样都不具备个体完整性。

⑦ 我们似乎可以称其代表着某种政治德性与幸福，比如Olympiodorus将柏拉图的《高尔吉亚篇》的“目的”定义为“讨论那些引导我们达到政治幸福的伦理原则”，当然“政治幸福”在柏拉图原文中从未出现过，这种理解掺入了亚里士多德的观点，参见Lloyd P. Gerson. Plato’s Gorgias and “Political Happiness”, in Gorgias - Menon: Selected Papers From the Seventh Symposium Platonicum, ed. Luc Brisson, Michael Erler, 2007, Sankt Augustin: Academia Verlag.

⑧ 节制就是一种包括a.自知其所知以及b.自知其所不知的完整的自知之明，参见刘玉鹏.节制与自知——论《卡尔弥德篇》中的sophrosyne[J].云南大学学报(社会科学版),2018,17(01):13-20.