《俱舍九題：高階阿毘達磨》（8）

《俱舍九題：高階阿毘達磨》計劃出版，目前正在統稿。阿毘達磨的細節很多，非常容易出錯。所以我打算先放在網上，以便有讀者幫我發現其中的錯誤。希望成書時錯誤盡量少一點。感謝許國明、劉琨、范昌鑫、心睿指出初稿中的錯誤。本書一共9題。下面是第8題。

《俱舍九題：高階阿毘達磨》（5-7）

《俱舍九題：高階阿毘達磨》（1-4）

《俱舍》的大海——第八題：何時修無漏初靜慮非淨？

這一題非常繁複。它考察的主要內容是「習修」與「得修」。對應《俱舍》智品的若干頌。從這一題的解答中，可以感受到阿毘達磨大海的汪洋恣肆。

例題八：「若修淨初靜慮，彼亦修無漏耶？設修無漏初靜慮，彼亦修淨耶？……若修淨第四靜慮，彼亦修無漏耶？設修無漏第四靜慮，彼亦修淨耶？」

本題出自《發智》卷17，解答在《婆沙》卷163、164。從初靜慮分別到無所有處。

我們主要考慮初靜慮的情況。《婆沙》用了6000字來解答。重要的是掌握它的結構。在茫茫大海上航行，要時刻清楚方向和路線圖。

一、基本結構

最基本的回答，當然是四句：

一、修淨非無漏。

二、修無漏非淨。

三、俱修。

四、俱不修。

以上，「淨」「無漏」都是指「初靜慮」。為了簡明，在不易引起混淆的情況下，本文大多這樣表示。如果指「非初靜慮」，會用「餘」或「非初靜慮」表示。

《發智》就是如上回答的。但是，這樣回答還不夠，我們要把它分成四四一十六種情況。怎麼分呢？從「得修」「習修」入手。先看一個稍簡單的分法：

一、修淨非無漏。修淨分三：習非得、習亦得、得非習。

二、修無漏非淨。修無漏分三：習非得、習亦得、得非習。

三、俱修。依習分三：習淨、習無漏、習餘。

四、俱不修。依習分二：餘善心起、善心不起。

「修淨」中的「習非得」，指的是「『習修』淨初靜慮非『得修』淨初靜慮」。千萬不要把這裡「習非得」的縮略語和「非得淨無記」的「非得」混淆。這裡是「曾所得非修」的意思。已經成就的法，因為不是創得，所以不叫「得修」；因為現起，叫「習修」。

「餘」，指「非初靜慮」。「餘」還可以按「淨」「無漏」分為兩類。「善心不起」可以按「非善心」「無心」分為兩類。這樣，就得到一個四乘四的框架（其中有些條目不存在內容，但是我們要把框架搭起來，這樣會更直觀明了，有助於理解本題結構）：

一、修淨非無漏：習非得、習亦得、習餘淨、習餘無漏。

二、修無漏非淨：習非得、習亦得、習餘淨、習餘無漏。

三、俱修：習淨、習無漏、習餘淨、習餘無漏。

四、俱不修：習餘淨、習餘無漏、非善心、無心。

現在，把《發智》的回答裝到這個框架裡。

一、修淨非無漏：習非得、習亦得、習餘淨、習餘無漏。

習非得：「已得淨初靜慮現在前而不修無漏」。

習亦得：「未得淨初靜慮現在前而不修無漏」。

習餘淨：「未得非初靜慮世俗智現在前而修淨初靜慮非無漏」。

習餘無漏：無。

「習餘無漏」是無。因為習餘無漏時，如果得淨初靜慮，也一定會得無漏初靜慮。

二、修無漏非淨：習非得、習亦得、習餘淨、習餘無漏。

習非得：「已得無漏初靜慮現在前而不修淨」。

習亦得：「未得無漏初靜慮現在前而不修淨」。

習餘淨：「未得非初靜慮世俗智現在前而修無漏初靜慮非淨」。

習餘無漏：「未得非初靜慮無漏智現在前而修無漏初靜慮非淨」。

如果注意到回答的對稱結構，就很容易想到一個問題：既然在第一句中，「習餘無漏」不可能唯得淨初靜慮，不得無漏初靜慮，那麼，現在第二句中，「習餘淨」為什麼可以唯得無漏初靜慮，不得淨初靜慮呢？

這是因為，無漏法不繫界地，有漏法繫界地。因此，得上地無漏時，必得下地無漏。——這裡說的「得」是「得修」。上地無漏能對治的，下地無漏也能。因此說，「為離得起此，修此下無漏」。如果修此地無漏，此下無漏也是修的。但是繫界地的有漏法不一樣，「諸道依得此，修此地有漏」，上地有漏能對治的，下地有漏不能，因此，修上地有漏時，往往不會同時修下地有漏。有沒有同時修上下地有漏的情況呢？也有。現觀邊世俗智，可以上下地有漏同時修；初盡智起時，也容上下地有漏同時修。

《婆沙》：「若依第四靜慮入正性離生，彼修六地見道，一地世第一法，七地現觀邊世俗智。」——現觀三心頃，兼修上下地有漏。

如果是依上地近分離染，比如，依第二靜慮近分離初靜慮染，無間道和解脫道，都修第二靜慮近分有漏道，也修此下無漏道，也就是未至、初靜慮、靜慮中間無漏道；但是，不修初靜慮有漏道。——這很好理解。需要注意的是加行道。

思考問題：依近分地離染，可以依根本地起加行嗎？依根本地離染，可以依近分地起加行嗎？以無漏道離染，可以以有漏道為加行嗎？以有漏道離染，可以以無漏道為加行嗎？

答：

依近分地離染，可以依根本地起加行。《婆沙》：「即異生為離初靜慮染，依初靜慮為加行道時。」異生離初靜慮染，必依第二靜慮近分。這就是加行道在根本，無間道在上近分。

依根本地離染，是否可以依近分地起加行，暫時沒有找到明確證據。上地近分應該不可以，因為沒有順決擇分。「順決擇分」有兩種含義，下一講會詳細解釋。而依初靜慮離染，是否可依未至定起加行，暫時沒有結論。由此還可以思考的問題是：依未至定、初靜慮、靜慮中間三者中其一離染，是否可以依餘二起加行道？留給讀者思考。

以無漏道離染，可以以有漏道為加行。《婆沙》：「以無漏道離欲界染，若世俗為加行，彼加行道時」，「即聖者依第二靜慮，為離第二靜慮乃至非想非非想處染，若世俗為加行，彼加行道時」。可見，以無漏道離九地染，都可以以有漏道為加行。

以有漏道離染，可以以無漏道為加行。《婆沙》：「以世俗道離欲界染，若無漏為加行，彼加行道時」。但要注意，以世俗道離染而以無漏為加行，只在未至定，只限於離欲染。證明這一點，是要反過來利用《婆沙》卷163的。也就是說，假定它說的是完備的，如果它不說，就傾向認為那種情況不存在。假設聖者依第二靜慮近分離初靜慮染，容以初靜慮無漏為加行，則此時俱修無漏初靜慮亦淨。但在「若未得無漏初靜慮現在前而修淨者」一條下，看不到那種情況。

三、俱修：習淨、習無漏、習餘淨、習餘無漏。

習淨：「未得淨初靜慮現在前而修無漏」。

習無漏：「未得無漏初靜慮現在前而修淨」。

習餘淨：「未得非初靜慮世俗智現在前而修淨初靜慮及無漏」。

習餘無漏：「未得非初靜慮無漏智現在前而修淨初靜慮及無漏」。

習餘無漏而修此無漏的情況，非常容易理解。習餘無漏而修此淨的情況，和習餘淨而修此淨的情況，對離染來說，最容易想到的，就是第九解脫道；除第九解脫道以外，還有加行道等。《婆沙》：「依未至定，為離初靜慮乃至非想非非想處染，若無漏為加行，彼加行道時。」為什麼此時修淨初靜慮？因為淨初靜慮也可以是依無漏初靜慮離自地乃至有頂染的加行道。為什麼此時修無漏初靜慮？因為無漏初靜慮可以是自地乃至有頂染的斷對治。此外，還有得初盡智時，得初盡智包括離染和練根。

四、俱不修：習餘淨、習餘無漏、非善心、無心。

習餘淨：「已得非初靜慮世俗智現在前若未得非初靜慮世俗智現在前而不修淨初靜慮及無漏」。

習餘無漏：「已得非初靜慮無漏智現在前若未得非初靜慮無漏智現在前而不修淨初靜慮及無漏」。

非善心：「若一切染污心、無記心現在前」。

無心：「若住無想定、滅盡定；生無想天」。

按照以上四乘四的框架，可以在《發智》的尺度上回答這個問題。只是這仍然不夠細。更細的分別，要看《婆沙》。在更細的分別之前，最好先回顧一下相關的基礎知識。

二、現觀、離染、練根、雜修，起餘功德

本小節簡要說明《俱舍》「分別智品」中的若干頌。書上有的，容易看明白的，這裡不再展開；書上略過的，可能有疑問的，這裡詳細解釋。

「見道忍智起，即彼未來修。三類智兼修，現觀邊俗智。不生自下地，苦集四滅後，自諦行相境，唯加行所得。」

現觀是十六心，見道是十五心。一定要記住這個差別。見道八忍七智，皆修未來忍智。由此思考：苦法智忍有法前得嗎？

有。

《婆沙》：「應知見道所起得有十五類，即十五心時俱起諸得。見道滅位與自所起諸得俱滅，如日沒時與自所起光明俱沒。然苦法智忍有十五得，苦法智有十四得，乃至道類智忍但有一得。問：見道得為但有爾所為更有餘？有說但有爾所。有說更有餘未來世不生諸得而不可說。此不應理。寧當說無，不應言有而不可說。如是說者：更有餘未來得。」

已生苦法智忍的「餘未來得」是「法後得」，但已生苦法智忍的俱起得望未生苦法智忍，則是「法前得」。

《光記》卷4對此有詳細解釋。關於「法前得」和「未來得」的問題，值得梳理，但放在這裡會顯得枝蔓，因此放在本篇末尾。

另外需要清楚，見道時，兼修自下地見道和現觀邊俗智，但只修自地世第一法。「若依第四靜慮入正性離生，彼修六地見道，一地世第一法，七地現觀邊世俗智」。

「修道初剎那，修六或七智；斷八地無間，及有欲餘道，有頂八解脫，各修於七智；上無間餘道，如次修六八。」

記住這五點：道類智不修俗、無間道不修他心、離有頂九無間八解脫道不修有漏、加行勝進修有漏無漏，初盡智修有漏無漏。

首先，道類智時不修俗智。如果已經離欲，容修他心，但也只是修無漏他心智。其次，無間道不修他心智。因此，「斷八地無間」，修六智加俗智；「及有欲餘道」，因為「有欲」，也不修他心智，「餘道」是加行、解脫、勝進道；「有頂八解脫」，容修他心智，但不修俗智，故修六智加他心；以上各修七智。「上無間」不修他心、不修俗，亦不修盡、無生，唯修六智。「餘道」是離欲第九解脫、斷七地加行解脫勝進、離有頂加行，各修八智。

「無學初剎那，修九或修十，鈍利根別故，勝進道亦然。」

這句很簡單，不用解釋。

「練根無間道，學六無學七，餘學六七八，應八九一切。」

練根無間解脫道，都是無漏現前，除初盡智外，不修俗智。無間道不修他心，因此，學唯修六。「學六無學七」，無學是加了盡智。「餘學」，是學位加行解脫勝進道。解脫道，容修他心。是否容修俗智有異說。「有餘師言解脫道位亦修世俗。」這大概因為，如果類比道類智解脫道，不應修俗；如果類比初盡智解脫道，則應修俗。按不修俗智來說，解脫道就是修六或七，加行勝進道容修俗智，修七或八。無學無間道修七，解脫道如果不是初盡智，就不修俗，是初盡智，就修俗；如果已成利根，就修無生，未成利根，就不修無生；但無學解脫道必修他心，因此無學解脫道至少修八，至多修十，容增俗、無生故。無學練根加行道，必不修無生，必修他心、俗，因此修九。無學練根勝進道，必修他心、俗，或修無生，因此修九或十。

「雜修通無間，學七應八九，餘道學修八，應九或一切。」

雜修靜慮，在雜修三心中，前兩心是無間道，第三心是解脫道。怎麼知道這一點呢？《婆沙》：「雜修靜慮初後無間解脫道時」；《俱舍》：「學位雜修諸無間道，四法類俗隨應現修」。由此結合可以推知。或者直接依照《光記》：「前二剎那似斷惑無間道，與不染無知成就得俱滅。第三剎那似解脫道，與不染無知不成就得俱生。」不過，學習阿毘達磨應該養成習慣，在《婆沙》《俱舍》《正理》上沒有明確依據時，不要過於相信《光記》。本篇結尾會舉一個《光記》存在誤解的例子。

雜修靜慮無間道，不修他心，有學修六心加俗，即七智，無學容修盡乃至無生，即八或九智。加行解脫勝進道，容增他心。有學修八，無學修九或十。

「聖起餘功德，及異生諸位，所修智多少，皆如理應思。」

餘功德有哪些？五通、四無量等，下文詳列。「漏盡通」離三界染時得，前面已說，不稱為「餘功德」。善法有生得、加行得、離染得。生得善不是修所成。「得修」包括離染得、加行得。已說離染得，現在說加行得諸功德。

學位修五通，無間道不修他心，故唯修七。解脫道天眼天耳是無記性，不名為修。餘三解脫道，及諸加行勝進道，皆修八。無學隨其所應增盡無生智。

四無量等功德，若現起俗智，除微微心，有學未離欲修七，已離欲修八，無學鈍九利十；微微心時，唯修俗智。若現起無漏智，靜慮攝者，四法類智隨應現修，無色攝者，唯四類智隨應現修，未來所修同前有漏。要注意，起無色無漏功德，容修法智。

以上說的是聖者的情況。異生情況非常簡單。十智中，俗智是有漏，他心智通有漏無漏，餘八智皆無漏。異生習修得修，必是俗智，或有他心智。得修他心智的諸位是：斷欲三定第九解脫；依根本四靜慮定起勝進道、離染加行；修五通時，五加行道、五勝進道、三解脫道；依本靜慮修餘功德除順決擇分時。

三、「修此地有漏」與「修此下無漏」

「諸道依得此，修此地有漏；為離得起此，修此下無漏。」

《俱舍》：「論曰：諸道依此地及得此地時，能修未來此地有漏。聖為離此地及得此地時，並此地中諸道現起，皆能修此及下無漏。為離此言通二四道。」

「修此地有漏」的情況有兩種：依此、得此。

「修此下無漏」的情況有三種：為離此、得此、起此。

「二四道」的「二」，是有漏、無漏；「四」，是加行、無間、解脫、勝進。

先說修有漏的兩種：

「依此」，《正理》解釋為：「謂依此地世俗聖道現在前時，未來唯修此地有漏，以有漏法繫地堅牢難修餘故。」——這裡「唯修此地有漏」，「唯」是限定「此地」的，不是限定「有漏」的。也就是說，依此地不修他地有漏，而不是說不修此地無漏。「難修餘」，是指難修「餘地有漏法」。「依此地」也是不限加行、無間、解脫、勝進道的。

不過需要注意，「未來唯修此地有漏」只是一般情況，也存在例外：現觀邊世俗智、初盡智時。見道現前，所修現觀邊世俗智不僅有此地有漏，也有下地有漏。《婆沙》：「若依第四靜慮入正性離生，彼修六地見道、一地世第一法、七地現觀邊世俗智。」這是因為「現觀邊世俗智是見道眷屬，依見道修，如見道修自他地，彼智亦爾。世第一法不如是故」。不過，《俱舍》也把世第一法等順決擇分稱為「見道眷屬」，來解釋「此四善根皆依六地」。只是，和現觀邊俗智相比，世第一法是更遠的「眷屬」。另外，依無漏初靜慮離有頂染，第九解脫道時，雖然是依初靜慮，但也修餘地有漏。不過要注意，「生上不修下」。

現在思考：已離欲染聖者，依未至定起有漏功德，修不修初靜慮有漏？修不修初靜慮無漏？依未至定起無漏功德、依靜慮中間起有漏功德、依靜慮中間起無漏功德，修不修初靜慮有漏？修不修初靜慮無漏？

要從《婆沙》卷163、164中找答案。

《婆沙》：「若未得非初靜慮世俗智現在前而修淨初靜慮非無漏者，此中餘地以智名說，即未至定、靜慮中間。謂異生離欲界染即依未至定起第九解脫道時。即異生為離初靜慮染依未至定起加行道時。即異生已離欲染依未至定起三無量、初二解脫、前四勝處、不淨觀、持息念、念住、三義觀時。即異生為離初靜慮染依靜慮中間起加行道時。即異生依靜慮中間起三無量、初二解脫、前四勝處、不淨觀、持息念、念住、三義觀時。如是等時起未曾得非初靜慮世俗智現在前而修淨初靜慮非無漏。」

這段是典型的對「諸道依得此，修此地有漏」的詮釋。

「謂異生離欲界染即依未至定起第九解脫道時」，是「得此」。「即異生為離初靜慮染依未至定起加行道時」，「即異生已離欲染依未至定起三無量……」，「即異生為離初靜慮染依靜慮中間起加行道時」，「即異生依靜慮中間起三無量……」，這些都應看作「依此」。

由此知道，已離欲染依未至定、靜慮中間起離染加行道、起諸功德，都屬於「依初靜慮」。 但是，未離欲染不算。

那麼，已離欲染聖者，依未至定起無漏功德，修不修初靜慮無漏呢？

《婆沙》：「及未得非初靜慮無漏智現在前而修淨初靜慮及無漏者，此中餘地以智名說，即從未至定除初靜慮乃至無所有處。……已離欲染聖者，依未至定起無漏念住及無漏無礙解增長時。……依靜慮中間起無漏念住及無漏無礙解增長時。」

可見，也修初靜慮無漏。注意，「三無量、初二解脫、前四勝處、不淨觀、持息念、三義觀」都唯有漏，而「念住」「無礙解」通有漏無漏。「法詞唯俗智，五二地為依，義十六辯九，皆依一切地。」無礙解是異生不能起的，所以前面沒有。而異生所起念住顯然是有漏。

《婆沙》：「若未得非初靜慮世俗智現在前而修淨初靜慮及無漏者，此中餘地以智名說，即未至定、靜慮中間。……已離欲染聖者依未至定起三無量、初二解脫、前四勝處、不淨觀、持息念、世俗念住、三義觀、七處善、起無礙解及世俗無礙解增長時。……即聖者依靜慮中間起三無量、初二解脫、前四勝處、不淨觀、持息念、世俗念住、三義觀、七處善、起無礙解及世俗無礙解增長時。」

因此回答：已離欲染聖者，依未至定、靜慮中間起有漏無漏功德，皆修初靜慮有漏無漏。現在，留給大家思考兩個問題：1、已離欲染聖者，依未至定、初靜慮起有漏無漏功德，修不修靜慮中間有漏無漏？提示：首先要考慮靜慮中間有哪些有漏無漏功德。2、已離欲染依未至定入正性離生，不修初靜慮無漏，那為什麼已離欲染依未至定起無漏念住，修初靜慮無漏呢？

再思考：聖者得有漏他心通時，修不修無漏他心通？

如果是先見道後離欲染，得有漏他心通時，修無漏他心通。如果是先離欲染後入正性離生，見道時已成就有漏他心通，由於「曾所得非修」，見道15剎那不修他心通，道類智時修無漏他心通，不修有漏他心通。但要注意，「未曾由加行，曾修離染得」，《正理》：「如是五通，若有殊勝勢用猛利，從無始來曾未得者由加行得，若曾串習無勝勢用及彼種類由離染得，若起現前皆由加行。佛於一切皆離染得，隨欲現前不由加行。三乘聖者後有異生，通得曾得未曾得者，所餘異生唯得曾得。」可見，聖者得未曾得有漏他心通時，也修無漏他心通。

繼續思考：以無漏初靜慮離初靜慮染時，算不算「依初靜慮」，修不修初靜慮有漏？

算依初靜慮，但是，無間解脫道（除初盡智）不修初靜慮有漏。因為初靜慮根本地不存在有漏的離染道。

《婆沙》：「若未得無漏初靜慮現在前而不修淨者，謂依初靜慮入正性離生，苦集滅現觀各三心頃道現觀四心頃；聖者依初靜慮離初靜慮乃至無所有處染九無間道九解脫道時，及離非想非非想處染九無間道八解脫道時……」

不過，初靜慮根本地的有漏道，如果作為離染加行道，是可以修的。因為初靜慮根本地有有漏的離染加行道。

《婆沙》：「若未得無漏初靜慮現在前而修淨者，……依初靜慮為離初靜慮乃至非想非非想處染，若無漏為加行，彼加行道時。」

「得此」，同時滿足「修此地有漏」和「修此下無漏」的情況。《正理》：「隨依何地，離下地染第九解脫現在前時，亦修未來所得上地根本近分有漏功德。離下地縛必得上故。……隨依何地，離下地染第九解脫現在前時，亦修未來所得上地及諸下地無漏功德。」

修未來的內容是：「所得上地根本近分有漏功德」「所得上地及諸下地無漏功德」。

《正理》：「謂隨何地有漏無漏加行等道正現在前，為欲斷除此地煩惱，未來修此及下無漏，下於上染同能治故。」

需要注意，「未來修此及下無漏」的「此」，說的是為離染地，而不是「有漏無漏加行等道正現在前」之地。舉例來說，依有漏初靜慮起為離有頂染加行道，未來修的是有頂以下的無漏，而不僅是初靜慮及以下無漏。

離有頂染，是可以以未至定、初靜慮、靜慮中間有漏道為加行的。而且，這三種都修初靜慮有漏。《婆沙》：「若未得非初靜慮世俗智現在前，而修淨初靜慮及無漏者，……依未至定為離初靜慮乃至非想非非想處染，若世俗為加行，彼加行道時；……即聖者：依靜慮中間，為離初靜慮乃至非想非非想處染，若世俗為加行，彼加行道時……」以三地無漏為加行也是一樣，原文不再引。

考慮「依此」和「得此」「為離此」的關係。

「依此」和「得此」：「得此」一定是在離下染第九解脫道時。這是不分染、淨、無漏說的。如果分，那就是「全不成而得，淨由離染生，無漏由離染，染由生及退」。「得此」時或「依此」或依下地。

「依此」和「為離此」：若以有漏道離染，「為離此」無間解脫道必不「依此」，必依此上近分；加行道可以「依此」。如聖者為離初靜慮染，依初靜慮起有漏加行道，屬於「依此」，「修此地有漏」，也屬於「為離此」，「修此下無漏」，此時既修初靜慮有漏，也修初靜慮無漏。《婆沙》：「若未得淨初靜慮現在前而修無漏者，……即聖者依初靜慮為離初靜慮乃至非想非非想處染，若世俗為加行，彼加行道時。」若以無漏道離染，「為離此」可以是「依此」的自上地。如依無漏初靜慮離無所有處染，無間解脫道時，雖然依初靜慮，但是不修初靜慮有漏，因為初靜慮有漏不是上染的斷對治；修無所有處及以下的無漏，因為無所有處自下地無漏都是無所有處染的斷對治。

留給大家一個思考題：依無漏初靜慮離有頂染，可不可以依未至定、靜慮中間起加行道？

關於「為離此」，《正理》：「雖下聖道斷煩惱時諸上地邊有能同治，然由有漏繫地堅牢，未離下時未能修彼。」《顯宗》補充：「有說亦修彼，起彼斷得故。」——之前聊過這一點。比如，聖者依未至定離第四靜慮染，何時初得無色界善？《正理》本身是有矛盾的。

四、聖者所修

已經介紹了必要的知識，現在回到例題上來。

《婆沙》是怎麼討論得更細的呢？分為異生和聖者。在前面十六種情況的框架中：

「修無漏非淨」「俱修」各四種，以及「俱不修」中「習餘無漏」，這九種必是聖者。唯聖者才能習修或得修無漏。

「修淨非無漏」中「習亦得」「習餘淨」兩種必是異生。因為聖者得修淨初靜慮時，不可能不得修無漏初靜慮。聖者習俗唯得俗的情況，只有一種，是微微心時。此外，聖者習俗，要麼不得，要麼得二（有漏無漏）。

「修淨非無漏」中「習非得」，「俱不修」中「習餘淨」「非善心」「無心」，四種通異生聖者。

「修淨非無漏」中「習餘無漏」的情況不存在。

因此，16種情況中：9必聖者，2必異生，4通凡聖，1不存在。

存在的15種情況中，有4種沒有「得修」：「非善心」，「無心」，「修淨非無漏」中「習非得」，「修無漏非淨」中「習非得」。此外，「俱不修」中「習餘淨」「習餘無漏」，也都包括起曾得法，但不限於起曾得法。我們只需要看存在「得修」的情況。即其中的11種情況。

根據「得修」，異生和聖者又可以分類。

異生：離染、修諸功德；

聖者：離染、練根、雜修、現觀、修諸功德。

異生不存在「雜修靜慮」和「聖諦現觀」。異生雖然存在練根，但異生練根所得淨定種類此前已成就，因此《婆沙》在該問題下不考察異生練根。

異生的情況非常簡單。無論「離染」還是「修諸功德」，所習唯俗，所得唯俗。

聖者的情況，先逐一考察，再作總結。

一、離染。

離染又分離下八地染和離有頂染。

聖者以世俗道離下八地染，加行習得皆二。無間解脫所習唯俗，所得皆二。這裡說「習得皆二」，是一種簡明的表示：習修容二，得修有二。「二」是有漏和無漏。以無漏道離八地染，加行習得皆二，無間解脫所習唯聖，所得皆二。離有頂染，加行習得皆二，無間解脫除初盡智，習得皆聖，最初盡智習聖得二。

最初盡智包括離染和練根，這裡說的是離染。

二、練根。

聖者練根，加行習得皆二；無間解脫除初盡智，習得皆聖，最初盡智習聖得二。

三、雜修

聖者雜修，加行無間習二得二，解脫習聖得二。

四、現觀

現觀十六心，是見道十五心加修道初剎那。十六剎那所習唯聖，十三剎那所得唯聖，三類智時所得通二。「三類智兼修，現觀邊俗智」。

五、修諸功德

聖者現起有漏功德，除微微心所餘一切習俗得二，起微微心習俗得俗。聖者現起無漏功德，習聖得二。

以上是聖者得修的各種情況。簡要總結：習修隨其所應。一切加行習二得二。無間解脫：離八地染、雜修靜慮、現觀三心、最初盡智，起餘功德除微微心，得修皆二。除初盡智離有頂染練根諸位，現觀餘心，習得唯聖。起微微心習得唯俗。

五、起餘功德

現在，簡要梳理一下除現觀、離染、練根、雜修之外的功德。即「聖起餘功德」的「餘功德」。這裡不包括佛不共法，也不包括「漏盡通」，因為漏盡通是離染得。

異生聖者所起餘功德主要有：

五通、四無量、八解脫、八勝處、十遍處、不淨觀、持息念、念住、三義觀、七處善、順決擇分、無諍、願智、無礙解、空空、無願無願、無相無相、邊際定、微細心、微微心等。

五通：通異生聖者，通學無學。諸加行道、五無間道、三解脫道，在四根本靜慮。——「天眼耳無記」。

慈、悲、捨無量：四靜慮、未至、中間。——「喜初二靜慮，餘六或五十」。

喜無量：初二靜慮。

初二解脫：初二靜慮。——「前三無貪性，二二一一定」。

第三解脫：第四靜慮。

四五六七解脫：依次四無色定善。——「四無色定善」。

第八解脫：有頂。——「滅受想解脫」。

前四勝處：初二靜慮。——「二如初解脫，次二如第二，後四如第三」。

後四勝處：第四靜慮。

前八遍處：第四靜慮。

空遍處：空無邊處。

識遍處：識無邊處。

不淨觀：欲界、中間、四靜慮及近分。——「無貪性十地」。

持息念：欲界、中間、初三近分。——「息念慧五地」。

念住：一切地。——「初靜慮一切，……除覺及道支」。

三義觀：欲色界十地。

七處善：欲界、未至定、靜慮中間、四本靜慮。——解說詳下。

煖、頂、忍、世第一法：四靜慮、未至、中間。——「六地二或七」。

無諍：第四靜慮。——「後靜慮不動」。

願智：第四靜慮。——「餘如無諍說」。

無礙解：一切地。——「法詞唯俗智，五二地為依，義十六辯九，皆依一切地」。

空空：欲界、未至定、八本定、靜慮中間。——「離上七近分」。

無願無願：欲界、未至定、八本定、靜慮中間。

無相無相：欲界、未至定、八本定、靜慮中間。

邊際定：第四靜慮。——「邊際六後定」。

微細心：有頂。

微微心：有頂。

以上，比較難的是七處善。

七處善在七地有。其中，六地是容易確定的。翻檢《婆沙》卷163、164可知。欲界有，是因為七處善有思所成。《婆沙》：「謂彼所習施戒聞思修所成善。……思所成者，謂不淨觀、持息念、念住、三義觀、七處善……」因此，七地有七處善。

上七近分沒有，是因為「上地近分無聖行相」，「此七處善是聖行相」。難以確定的是三無色和有頂，需要藉助《婆沙》卷163、164來倒推。

《婆沙》：「即聖者依第二靜慮起四無量、初二解脫、前四勝處、不淨觀、世俗念住、三義觀、七處善……即聖者依第三靜慮近分，起三無量、不淨觀、持息念、念住、三義觀時……依第三靜慮信勝解練根作見至，乃至起空空無願無願無相無相及增長時，廣如第二靜慮說，差別者除解脫勝處、喜無量，餘皆如前……即聖者依第四靜慮，起三無量、淨解脫、後四勝處、前八遍處、不淨觀、世俗念住、三義觀、七處善時……即聖者起空無邊處、世俗解脫遍處、世俗念住時；依空無邊處，起二無礙解，及世俗無礙解增長時；依空無邊處，起空空、無願無願、無相無相及增長時……於如是時，起未曾得非初靜慮世俗智現在前，而修無漏初靜慮非淨。」

由此可以看出，第一，上七近分沒有七處善；第二，無色界沒有七處善。

這裡有必要解釋一個問題：為什麼《婆沙》在「未得非初靜慮無漏智現在前而修無漏初靜慮非淨」的條目下，只提到「依第二靜慮起無漏他心智通、無漏念住及無漏二無礙解增長時」，而沒有提到「依第二靜慮起無漏七處善」呢？這是因為，「依第二靜慮起無漏七處善」，屬於「已得非初靜慮無漏智現在前」，此時「不修淨初靜慮亦非無漏」。

那麼，為什麼依第二靜慮起有漏七處善，得修第二靜慮有漏無漏七處善（參照依初靜慮起有漏七處善可知），而依第二靜慮起無漏七處善，不修第二靜慮有漏無漏七處善呢？

為了佐證問題的前半句，先來看《婆沙》這段：「若未得淨初靜慮現在前而修無漏者，……即聖者依初靜慮起……七處善。若未得非初靜慮世俗智現在前而修淨初靜慮及無漏者，……已離欲染聖者依未至定起……七處善；即聖者依靜慮中間起……七處善；……於如是時起未曾得非初靜慮世俗智現在前而修淨初靜慮及無漏。」——而在「若未得無漏初靜慮現在前而修淨者」，「若未得無漏初靜慮現在前而不修淨者」的條目裡，都沒有「七處善」。可見，無漏七處善只要現在前，不可能是「未得」。

這應該表示，聖者起未得有漏七處善時修有漏無漏七處善，而起無漏七處善時已成就有漏無漏七處善，因此不修了。這暗示著，若想起無漏七處善，必須先修有漏七處善。可參考《正理》：「此意說言，修七處善為種子故見道得生，故見道生時說彼為眷屬。」

異生起未得七處善時，唯修有漏七處善。聖者於修道位中，先起未得有漏七處善，此時得有漏無漏七處善。聖者所起有漏七處善，與異生所起同地有漏七處善不同，是未曾得。

由此可知，唯七地有七處善。

下面，回到例題上來，依次細緻梳理四句。

六、修淨非無漏

第一句，修淨非無漏：習非得、習亦得、習餘淨、習餘無漏。

習非得：「已得淨初靜慮現在前而不修無漏」。

習亦得：「未得淨初靜慮現在前而不修無漏」。

習餘淨：「未得非初靜慮世俗智現在前而修淨初靜慮非無漏」。

習餘無漏：無。

「習餘無漏」的情況不存在；「習非得」雖然存在，卻沒有「得修」。只需要考慮「習亦得」「習餘淨」。如前所說，兩種都唯是異生。

第一句第二種：習亦得：「未得淨初靜慮現在前而不修無漏」。

異生有離染、修諸功德兩種情況。依淨初靜慮離染，可以是解脫道，可以是加行道，不能是無間道，因為異生只能依近分定起離染無間道，但第九解脫容入根本。至於「修諸功德」，看哪些功德是異生可以依初靜慮發起的就行了。

異生：

1、離染。——「異生離欲界染，若最後解脫道起根本初靜慮現在前時；即異生為離初靜慮染，依初靜慮為加行道時。」

2、修諸功德。——「即異生依初靜慮引發五通諸加行道、五無間道、三解脫道時；即異生依初靜慮起四無量、初二解脫、前四勝處、不淨觀、念住、三義觀、煖、頂、忍、世第一法。有說亦起持息念時。」

第一句第三種：習餘淨：「未得非初靜慮世俗智現在前而修淨初靜慮非無漏」。

異生習餘淨而離染，同時修初靜慮，這仍然是離欲第九解脫道和離初靜慮染加行道，或依未至，或依靜慮中間。

異生：

1、離染。——「異生離欲界染即依未至定起第九解脫道時；即異生為離初靜慮染依未至定起加行道時」，「即異生為離初靜慮染，依靜慮中間起加行道時」。

2、修諸功德。——「即異生已離欲染，依未至定起三無量、初二解脫、前四勝處、不淨觀、持息念、念住、三義觀時」，「即異生依靜慮中間起三無量、初二解脫、前四勝處、不淨觀、持息念、念住、三義觀時」。

七、修無漏非淨

第二句，修無漏非淨：習非得、習亦得、習餘淨、習餘無漏。

習非得：「已得無漏初靜慮現在前而不修淨」。

習亦得：「未得無漏初靜慮現在前而不修淨」。

習餘淨：「未得非初靜慮世俗智現在前而修無漏初靜慮非淨」。

習餘無漏：「未得非初靜慮無漏智現在前而修無漏初靜慮非淨」。

四種都是聖者。「習非得」沒有得修。只需要看後三種情況。

第二句第二種：習亦得：「未得無漏初靜慮現在前而不修淨」。

聖者的五種情況（離染、練根、雜修、現觀、修諸功德）中，雜修必然得二，如果修無漏初靜慮，就必然修淨初靜慮，因此這裡沒有雜修。也沒有修諸功德，因為聖者依無漏初靜慮修諸功德，也是要修淨的。依無漏初靜慮離染，而不修淨初靜慮，那就不能是加行道和最初盡智。練根類似。離染練根可以合在一起。依無漏初靜慮現觀而不修淨者，唯十三心頃。

聖者：

1、離染、練根。——「聖者依初靜慮離初靜慮乃至無所有處染九無間道、九解脫道時，及離非想非非想處染九無間道、八解脫道時；信勝解依初靜慮練根作見至，無間道、解脫道時。有說除解脫道時，以此時亦修世俗道故。如是說者，爾時唯修無漏道，以同見道得果故。時解脫阿羅漢依初靜慮練根作動，九無間道、八解脫道時。」

2、現觀。——「依初靜慮入正性離生，苦、集、滅現觀各三心頃，道現觀四心頃」。

第二句第三種：習餘淨：「未得非初靜慮世俗智現在前而修無漏初靜慮非淨」。

聖者習餘淨而修無漏初靜慮非淨，一定是習第二靜慮近分以上。「此中餘地以智名說，即從第二靜慮近分，乃至非想非非想處」。因為，如果習未至、靜慮中間淨定：靜慮中間淨定不能離染，未至只能離欲染，而離欲染第九解脫修無漏初靜慮時必修淨；兩處淨定皆不能練根、雜修、現觀——無間解脫道唯無漏，練根加行道若修無漏初靜慮必修淨。

聖者依上地淨定離染，都會修下地無漏，也就修無漏初靜慮，除初盡智餘皆不修淨初靜慮。要注意的是，所習餘淨，不僅包括以上近分有漏道離染，還包括依上無漏離染以有漏為加行道。對練根來說，既然所習是淨定，只能是加行道，而且只能是根本地。因為第二靜慮以上，只有根本地有無漏。現觀不存在。雜修加行道可以，唯上三靜慮。

聖者：

1、離染。——為離初靜慮乃至有頂染，有漏加行道容在第二靜慮近分根本乃至有頂近分根本；有漏無間道唯在近分；有漏解脫道通近分根本。

2、練根。——有漏加行道唯在七地根本（第二靜慮乃至有頂）。練根無間解脫道雖然是無漏，加行可以是有漏。有頂雖然沒有無漏道，但可以為無漏道練根的加行。《婆沙》：「時解脫阿羅漢練根作不動，以非想非非想處為加行，彼加行道時。」這裡只說時解脫，不說有學，因為「無學依九地，有學但依六」。

3、雜修。——有漏中間心唯在三地根本（上三靜慮）。雜修靜慮加行道雖然也得修無漏，但這裡不說。

4、修諸功德。——聖者依第二靜慮近分及上地現起的有漏功德，如前所說。

第二句第四種：習餘無漏：「未得非初靜慮無漏智現在前而修無漏初靜慮非淨」。

習餘無漏時修無漏初靜慮非淨，是包括未至定和靜慮中間的。因為如果已經離欲染，依未至、靜慮中間現觀，除三心頃，不修俗智。「此中餘地以智名說，即從未至定除初靜慮乃至無所有處」。「餘地」包括八地無漏。

1、離染。——為離初靜慮乃至有頂染，依八地無漏（除初靜慮）起無間解脫道（除初盡智），依六地起無漏加行道，六地指第二靜慮及以上無漏。因為依未至、中間起無漏加行時，兼修初靜慮有漏。

2、練根。——已離欲染，依未至、靜慮中間練根，無間解脫道（除初盡智）；依第二靜慮以上無漏道練根，若無漏為加行，一切加行無間解脫道（除初盡智）。其中，依上三無漏練根者唯無學。

3、雜修。——雜修上三靜慮初後心時。

4、現觀。——已離欲染依未至定現觀道類智時；依靜慮中間、第二三四靜慮現觀十三心頃。因為見道位不修上地見道。而「修道初剎那」修無漏他心智，不修有漏他心智。

5、修諸功德。——依第二靜慮及以上無漏修諸功德。

八、俱修

第三句，俱修：習淨、習無漏、習餘淨、習餘無漏。

習淨：「未得淨初靜慮現在前而修無漏」。

習無漏：「未得無漏初靜慮現在前而修淨」。

習餘淨：「未得非初靜慮世俗智現在前而修淨初靜慮及無漏」。

習餘無漏：「未得非初靜慮無漏智現在前而修淨初靜慮及無漏」。

俱修必是聖者。

第三句第一種：習淨：「未得淨初靜慮現在前而修無漏」。

1、離染。——聖者以世俗道離欲染第九解脫，離初靜慮及上染以初靜慮有漏為加行道。

2、練根。——以有漏初靜慮為練根加行道。

3、雜修。——雜修初靜慮中間心時。

4、修諸功德。——聖者依初靜慮起未得有漏功德。

第三句第二種：習無漏：「未得無漏初靜慮現在前而修淨」。

1、離染。——聖者以無漏道離欲染第九解脫入根本；依初靜慮離上染起無漏加行道；依初靜慮離染得初盡智。

2、練根。——依初靜慮練根起無漏加行道、得初盡智。

3、雜修。——雜修初靜慮初後心時。

4、現觀。——依初靜慮現觀三心頃。

5、修諸功德。——依初靜慮起未得無漏功德。

第三句第三種：習餘淨：「未得非初靜慮世俗智彼現在前而修淨初靜慮及無漏」。

1、離染。——聖者以世俗道離欲染，第九解脫不入根本；為離上染，依未至定、靜慮中間起有漏加行道。

2、練根。——已離欲染依未至定練根、依靜慮中間或上地練根，起有漏加行道。

3、修諸功德。——聖者已離欲染依未至定及依靜慮中間修諸功德。

習淨沒有現觀，雜修只修自地有漏，不修餘地有漏。

第三句第四種：習餘無漏：「未得非初靜慮無漏智彼現在前而修淨初靜慮及無漏」。

1、離染。——依無漏未至定起離欲染第九解脫道；依無漏未至定、靜慮中間起離上染加行道及得初盡智；依上地離染得初盡智。

2、練根。——依無漏未至定、靜慮中間起練根加行道及得初盡智；依上地練根得初盡智。

3、現觀。——依靜慮中間及上三靜慮現觀三心頃。

4、修諸功德。——已離欲染聖者依未至定、靜慮中間起無漏念住及無漏無礙解增長時。

九、俱不修

第四句，俱不修：習餘淨、習餘無漏、非善心、無心。

習餘淨：「已得非初靜慮世俗智現在前若未得非初靜慮世俗智現在前而不修淨初靜慮及無漏」。

習餘無漏：「已得非初靜慮無漏智現在前若未得非初靜慮無漏智現在前而不修淨初靜慮及無漏」。

非善心：「若一切染污心、無記心現在前」。

無心：「若住無想定、滅盡定；生無想天」。

後兩種很簡單，只需要考慮前兩種。

第四句第一種：習餘淨：「已得非初靜慮世俗智現在前若未得非初靜慮世俗智現在前而不修淨初靜慮及無漏」。

已得的就不用說了。只說「得修」。容是異生聖者。

異生：

1、離染。——異生離八地染，除離欲染第九解脫道，諸餘一切加行無間解脫道。

2、修諸功德。——異生所修除初靜慮以外所有功德。需要注意的是欲界、未至定、靜慮中間三地。欲界功德都是。未離欲染，依未至定所起功德也是。已離欲染，只有依未至定所起煖頂忍世第一法是——起餘功德容修淨初靜慮；依靜慮中間所起煖頂忍世第一法也是。第二靜慮以上功德比較簡單，不用細說。

聖者：

沒有雜修和現觀。因為雜修必然修初靜慮無漏，現觀必是無漏現前。

1、離染。——聖者離欲染，起有漏加行九無間八解脫道。

2、練根。——聖者未離欲染，起有漏練根加行道。

3、修諸功德。——聖者修欲界功德；未離欲染依未至定修諸功德；起入滅定微微心。「微微心」時不修無漏，修有頂有漏，非淨初靜慮。

第四句第二種：習餘無漏：「已得非初靜慮無漏智現在前若未得非初靜慮無漏智現在前而不修淨初靜慮及無漏」。

唯是聖者。已得的就不用說了。只說「得修」。沒有雜修，因為雜修必然修無漏初靜慮。

1、離染。——聖者離欲染，起無漏加行九無間八解脫。

2、練根。——聖者未離欲染，起無漏練根加行無間解脫道。

3、現觀。——聖者未離欲染依未至定現觀十六心頃，已離欲染依未至定現觀十五心頃（除道類智，道類智時修無漏初靜慮）。

4、修諸功德。——聖者未離欲染起無漏念住。

以上就把例題講完了。中間提到的其他問題，下面稍作展開。

十、「法前得」「未來得」與「成就未來」

「法前得」，是說「得」起作用在「法」起作用之前。「起作用」意味著「現在」。有些有為法是畢竟不生法，永遠不起作用。如果「得」起作用，「得」就在法前。如果「得」也不起作用，就無法說前後。

《正理》：「何故未來心心所法，全不許立等無間緣？等無間緣前後所顯，未來無故，不立此緣。謂前已生心心所法，能為次後在正生位心心所等等無間緣，非於未來已有決定前後安立。……若執未來有定前後，如世第一於苦忍等，彼據何緣說定前後？非未來法前後可成，謂非未來世第一法於苦法忍可說前後，以彼本唯一世攝故。夫前後義，歷世方成。世第一法至已生位，苦法智忍方名為後。故前後義於未來無，等無間緣由此非有。」

思考：「苦法智忍」「道類忍」等有沒有法前得？

未來不生苦法智忍等有法前得，這沒有疑問。見道所起諸忍智有法前得嗎？

《光記》：「問：現在道類忍，如何得有法前得耶？解云：現在道類忍雖復唯有法俱得，未來道類忍亦有法前得。約忍種類說，故言有法前，以所得法據種類說故。又解：現在道類忍，今雖唯有法俱得。脫不現前，即有法前得。約容有說，言有法前。又解：現道類忍，約世而言唯有法俱得而無法前得。由此現忍有未來法前得故，亦名有法前得。此未來得，約世橫望實在現忍後，而名法前得不名法後得者，以此得不起即已，起必在彼忍前，以能得得約容起用說前、後、俱也。由斯現忍亦有前得。」

舉這個例子，並非想給這個問題一個明確結論，而是想表示《光記》等注釋可能給初學者帶來的滋擾。《光記》經常會給出種種說法，這對精通阿毘達磨的學者來說，實有裨益——雖未必能得出定論，但足以啟發思考；但也會令初學者不知所歸。

這裡的第三種，不符合《正理》的見解。這就好比問：現觀邊世俗智在已生道類智之前還是之後？

據《正理》「夫前後義，歷世方成」，「世第一法至已生位，苦法智忍方名為後。故前後義於未來無，等無間緣由此非有」，兩個未來法不能比較前後，但其中只要有一個至已生位，就可以比較前後。因此，已生道類智在現觀邊世俗智之前。這也就是「此未來得約世橫望實在現忍後」的意思，但是後面「而名法前得不名法後得者，以此得不起即已，起必在彼忍前，以能得得約容起用說前後俱也」，這是和《婆沙》《正理》的思想有違的。

第二解「現在道類忍，今雖唯有法俱得，脫不現前，即有法前得。約容有說，言有法前」，也是沒有理由的猜測。「得」如果不現前，無論法是否容現前，「得」都不能說在法前。

《光記》的初解是合適的，有《婆沙》上的依據。

《婆沙》：「然苦法智忍有十五得。苦法智有十四得。乃至道類智忍但有一得。問：見道得為但有爾所，為更有餘？有說但有爾所。有說更有餘未來世不生諸得而不可說。此不應理。寧當說無，不應言有而不可說。如是說者：更有餘未來得。……苦法智忍現在前時修未來無量苦法智忍，此現在忍與所修為因，彼是此果。有說：此現在忍非所修為因彼非此果，以彼竟無一剎那現在前故。評曰：應說此為彼因彼是此果，一相續攝非劣道故。……由此故說：頗有已生無漏法非未生無漏法因耶？答：有。謂已生苦法智非未生苦法智忍因，乃至已生盡智非未生金剛喻定因。勝道不與劣道為因故。」

上面的問題已經明白了。不過，由引文又引出新的問題：如果經過練根，已生鈍根苦法智，是不是未生利根苦法智忍的因呢？

依《正理》，是的。「修道」可以為「見道」的同類因，「無學道」可以為「修道」的同類因。因為有鈍根利根種性的差別。不過，這個道理不能應用到「乘」上。

《正理》：「前生鈍根種性修道，與自相續未來決定不生利根種性見道為同類因，何理為礙？……謂有前生無學聖道，於自相續後生修道為同類因，無學退已於修道中可有轉生利根義故。……若爾，有情各別相續，法爾安立三乘菩提，如是亦應聲聞乘道得作獨覺、佛乘道因，獨覺乘道作佛道因。無斯過失，性極遠故。若已昇陟聲聞道者，無容更生餘乘道故。……依如是理，故有說言：雖無是處而假分別，若見道中有出觀者，隨信行道亦有轉得隨法行根，然無出義，故根差別與乘不同。由此故言，諸鈍根道與鈍及利為同類因，若利根道唯利道因。」

現在，考慮「成就未來」「成就過去」的問題。

看這個頌：「表正作成中，後成過非未。有覆及無覆，唯成就現在。」

該怎麼理解「後成過非未」，下面有兩個選項，大家先判斷一下。

1、已過去的表業在過去，表業的「得」在現在？

2、已過去的表業在過去，表業的「得」也在過去？

應該按照第一種理解。

假設按照第二種理解，已過去的無覆表業的「得」，自然也在過去，現在只有此「無覆表業」的「非得」，那就無法說「有覆及無覆，唯成就現在」了。

因此，說「有覆及無覆，唯成就現在」，意思是，「唯現在的有覆無覆成就」——唯現在的有覆無覆法，有現在得；過去未來的有覆無覆法，沒有現在得。「成就現在」，指的是「現在法現在成就」；「成就過去」，指的是「過去法現在成就」；「成就未來」，指的是「未來法現在成就」。

「後成過非未」，可以拆分為兩句：「表後成過」、「表非成未」。「表後成過」，意思是，「表業容在起作用後成就，此時表業已入過去，是過去法現在成就」，「後成過」的「過」，指的是「表業」，而不是「成就」，「表業」在過去，「成就」在現在。「表非成未」，指的是，表業在未來時，其「成就」不會在現在。

思考：過去的表業，可否得在未來？

答：可以。「後成過非未」的「過」「未」，是指「過去表」「未來表」，不是指「過去得」「未來得」。

《正理》：「初剎那後至未捨來，恒成過去，必無成就未來表者，不隨心色勢微劣故。諸散無表亦同此釋。」

「諸散無表亦同此釋」，是說，「未來散無表」不能於現在成就。這暗示著定無表可以。「得靜慮律儀，恆成就過未，聖初除過去，住定道成中」，「諸有獲得靜慮律儀，乃至未捨恒成過未，餘生所失過去定律儀，今初剎那必還得彼故」，不僅得餘生所失定律儀，也得未來定律儀。所以叫「得修」。

因此：

「成就未來」，意思是：未來法，得在現在。

「成就過去」，意思是：過去法，得在現在。

「成就現在」，意思是：現在法，得在現在。

說「成就過去現在未來」時，「成就」總是在現在的，總是指「現在成就」。而「成就」後的「過去現在未來」指「所成就法」。不是「成就」本身在過去現在未來。

十一、「家家」和「等引」

《光記》在談到「家家」「一來」「一間」時說：「若七生位經生聖者，能進斷惑，必不更作家家等人。若家家位經生聖者，能進斷惑，必不更為一來等人。若一來位經生聖者，能進斷惑，必更不為一間等人。」

按照《光記》的意思，「七返」可以越過「家家」「一來」「一間」而成為無學。實際不是這樣。實際上，「七返」未必真的七返，「家家」未必真的再受人天三二生，「一來」也未必真的一往來，「一間」也未必再受一生。

「家家」的三個條件，按照《俱舍》《正理》，是：斷惑、成根、受生。斷惑最容易理解，無需多說；成根，是為了保證異生不叫「家家」，因為異生也可以「斷欲三四品」，乃至「隨信行」「隨法行」聖者也可以「斷欲三四品」，但他們都不是家家，因為不滿足「成根」。再精確一點說，「斷欲三四品」後入正性離生，得須陀洹果之後尚未起欲界三四品染無漏斷對治的，仍然不是家家。那麼，「受生」是什麼意思？「受生」並不是說真的要接下來更受「三生二生」，而是保證離染不要超過欲界四品。

舉例來說，阿羅漢是不是已經「斷欲三四品」？是的。阿羅漢是不是「已成就彼能治道三品四品無漏諸根」？有些阿羅漢是的。（為什麼只是「有些」？《正理》：「前言斷欲六品九品入見諦者，彼先修斷六九離繫，無無漏得，為永不得、暫不得耶？應決定言彼永不得。」）那麼，「已成就彼能治道三品四品無漏諸根」的阿羅漢是不是「家家」？當然不是。為什麼？因為不滿足第三個條件：受生。就連斯陀含、阿那含也都不滿足「受生」的條件。因此，「受生」的條件，實際上還是在斷惑上作限制：「斷惑」是要求斷惑必須斷到欲界三四品，而「受生」意味著斷惑不能超過欲界四品。也就是說，一旦進斷欲界五品惑，就失去了「家家」的名字。

「受生」這個標準，在《婆沙》中表述不同。《婆沙》表述三個標準為：業、根、結。根、結就是成根、斷惑。「業」和「受生」的表述，其實是一個思路，但表述為「受生」更完善。《婆沙》說，「謂先造作增長欲界二有或三有業」，這就是想說受生。但是，業有定不定。如果是不定業，說它就沒有意義了。如果是定業，「家家」就必須再受三生二生，又就不合適了。所以，《俱舍》《正理》用「受生」代替了「業」，思路是一致的。「三二生」，和「極七返」的「七」一樣，說的是「極」。「然頌中言三二生者，以有增進於所受生，或少或無或過此故」，「謂已進斷三四品惑，決定餘有三生二生」，這兩句話是要反復涵泳的。

也就是說，「七返」在進斷三品四品時，必然是「家家」，絕無可能越過「家家」而直接成為「一來」。也不可能越過「一來」而成為阿那含，不可能越過阿那含而成為阿羅漢。因為修惑是品品漸斷的。只有入正性離生前已先離欲界五品染，才不會成為「家家」。

再思考：天家家容在人趣受生嗎？

快道林常《法義》：「問：二生三生家往人來天往來爲局人局天？答：天家家唯於天趣往來，人家家準之，是大小乘經論一同。然至滅後九百年，《正理論》師創立人天往來義。先標破彼義。後當辨正義……」

快道後面的駁斥，沒有一個理由能站住腳。很簡單，家家進斷餘惑，必然要經過「一來」，而「一來」就有「一來人天」的含義，怎麼能排除家家往來人天呢？

關於欲界九品惑，還有各潤幾生的說法。如圓暉《頌疏》：「言斷三四品受三二生者，若斷三品名受三生，若斷四品名受二生，謂九品惑能潤七生，且上上品能潤兩生，上中、上下、中上各潤一生，中中、中下合潤一生，下三品惑共潤一生。既上三品能潤四生，故斷上三品，四生便損，名受三生。既言中上品潤一生，故斷中上品，復損一生。前斷三品已損四生，今斷中上，復損一生，故斷四品總損五生，受二生也。」

這種說法在瑜伽部及其他部類中提到得更多。中國的天台學者也經常援引。但它沒有《發智》《婆沙》《俱舍》《正理》中的依據，也不符合道理。該說法或許在迦濕彌羅論師中存在，但《婆沙》等不採，足見其不足據。

以「住果極七返」的行者來說，「彼從此後欲人天中各受七生」。他在人間見道，於欲天受第一生終了，請問：這時他有沒有進斷修惑？假設斷了一品，依《頌疏》，就該只受五返生死，但他還剩六返半，所以此時只能一品未斷；他於人間更受第一生，也必須一品未斷。此後，於欲天人間再各受第二生，也必須一品未斷，因為《頌疏》說，「必無有斷一品二品不斷三品中間死生」。假設他第二次生於人間時，斷了欲界一品，按照《頌疏》，就必斷前三品，這樣，他就成了家家，就不會再剩下「五返生死」，因此，此生必須仍然一品未斷；既然一品未斷，他臨命終時，所餘欲界九品惑到底是潤五生還是潤七生？

再考慮：生極七返者，他在天上受第五生時，要成為家家（剩下人三天二），因此，他的欲界第一品乃至前三品修惑，都是於此一生當中斷的。那麼，此前的欲天人間各四生，都是哪些煩惱潤的呢？尤其是，生極七返者的欲天人間第三四生，具體是哪一品煩惱潤的？如果說是上上品潤的，上上品已經潤了兩返，為什麼還能潤第三第四返？如果說是上中品潤的，上上品未斷，為什麼未斷卻失去潤生的功能了？

還可以通過「一來」「一間」來推出其說的荒謬，但質疑已足，無需再舉。可見，欲界九品修惑各潤幾生的說法，貌似精巧，細究起來，極不靠譜。但它已經相當流行了。

最後，說說《光記》談到「等引」的錯誤。

《光記》：「問：此中言等至、等引，餘文復言等持，如是三種有何差別？解云：梵名三摩地，此云等持，通定散、通三性，唯有心。平等持心令趣於境，故名等持。梵名三摩鉢底，此云等至，通有心、無心定，唯在定不通散。……梵名三摩呬多，此云等引，通有心、無心定。多分有心定中說。不通散。……若無心定名等引，還作兩解，准有心定釋可知，唯無心為異。」

這裡說「等持」「等至」沒有問題，只是容易讓讀者抓不住重點。而對「等引」的解釋，說通無心定，就不正確了。

「等持」很好理解，就是心所「三摩地」。我們看「等至」「等引」的解釋。先看等至：

《俱舍》：「定靜慮體總而言之是善性攝心一境性，以善等持為自性故；若并助伴，五蘊為性。……定無色體，總而言之亦善性攝心一境性。依此故說『亦如是』言。然助伴中此除色蘊，無色無有隨轉色故。」

「定靜慮」「定無色」，說的就是靜慮無色等至。「總而言之」，就是真諦譯本的「若不分別」，即不考慮無心等至。等至分兩類：有心無心。無心等至是：無想定、滅盡定，是心不相應行；有心等至以三摩地為體，是定地心所。

《婆沙》：「問：等持等至有何差別？答：有說等持一物為體，等至五蘊為體。有說等持一剎那，等至相續。有說諸等持即等至，有等至非等持，謂無想等至、滅盡等至。有說亦有等持非等至謂不定心相應等持。由此應作四句：有等至非等持，謂二無心定；有等持非等至，謂不定心相應等持；有等至亦等持，謂一切有心定；有非等至亦非等持，謂除前相。」

《婆沙》的解說清晰明了，切中要害。等至就自性說，有三種：三摩地、無想定、滅盡定。《光記》對「等持」「等至」的辨別沒有問題，只是沒有指出「等至」的體，以及自性、助伴的廣狹差別。

再看「等引」。

《俱舍》：「言等引善，其體是何？謂三摩地自性俱有。」

「等引」明確包括了三摩地俱有法。

現在思考：等引通無心定嗎？

《光記》說「此云等引，通有心無心定」。然而，無心定既不是三摩地自性，也不是三摩地俱有，憑什麼叫「等引」呢？

再根據「等引善名修」考察這個問題。

《婆沙》：「若住無想定滅盡定者，以彼無心。要由有心方能修故。……有不修淨第四靜慮亦非無漏，謂……若住無想定滅盡定生無想天。……若一切染污心乃至生無想天者如前初靜慮中說。」

可見，「無想定」「滅盡定」自身根本不是「修」（入滅盡定微微心等加行是「修」）。而「無想定」「滅盡定」是善，如果它們是等引，那就是「等引善」，怎麼可能不叫「修」呢？可見，無心定是等至，但不是等引。等引不通無心。

舉以上例子，是告訴讀者不要輕易相信《光記》的說法。雖然《光記》是優秀的《俱舍》注釋書。讀書需要先清楚原典，再參考後來的註疏，才能避免誤導。