《西方哲学史讲演录》摘抄
世界的本原到底是物质性的微粒，还是精神性的概念？世界的规律到底是客观固有的，还是人类思维的结果？真理性的知识到底是来自经验归纳，还是来自理性演绎？
在一代又一代人的不断否定的过程中来把握哲学 哲学就是一种不断地进行自我否定和自我超越的怀疑精神和批判意识，就是对那些永无确定性答案的形而上学问题的一种执着追问。
现代的哲学家们似乎更愿意相信，真实的世界说到底就是那个呈现出来的现象世界，至于所谓的本质，在很大程度上不过是人们主观虚构的一个结果。所以我们说，20世纪的西方哲学纷纷走向了现象学和存在主义，把本质给抛弃了。而传统的哲学，从古希腊哲学一直到黑格尔哲学，都可以恰如其分地称之为本质主义哲学。
本体论上的现象与本质的对立也导致了认识论上的意见与真理的对立
无论是精神还是物质，都是一个看不见摸不着的、只能通过抽象的思想才能把握到的东西，它们都是一些抽象的哲学概念，而这种概念性的东西被说成是决定着那些活跃的、感性的、丰富的现象的终极性东西。这种抽象的本质概念是哲学家们所真正关注的，它们被看作真正意义上的实在。这种强调事物现象背后的本质，坚持本质决定现象或存在的哲学观点，就叫作本质主义或实在论。
20世纪的哲学却是反本质主义的，20世纪的哲学标榜自己已经达到了一种自觉，它们认为所谓的本质或者实在很可能只是我们人类思维杜撰出来的一种假象，真正可验证的、明证性的东西只有那些现象。
因为我们人类被注定了是一种具有超越倾向的动物，形而上学性恰恰就是人类之神性的体现。这正是人类不同于一般动物的根本所在。世界本身是否具有本质，这并不重要；重要的是我们人类是一种喜欢追问本质的生灵，所以在我们的眼里，现象背后总是有某种本质性的东西在期待着我们去解蔽、去言说。从这种意义上说，哲学本身也许就是一个误会，是我们人类给自己挖下的一个陷阱。我们不满足于现象世界的浮土，固执地要去探寻本质的无底深渊。
与“形而上学”相对立的，就是广义的物理学，也就是自然科学的总称，或者在近代哲学中叫作“经验科学”。经验的对象是那些看得见、摸得着的现象，或者是实验室里那些可操作的东西，而“形而上学”却总是要研究那些无法验证、无法操作的抽象对象。
哲学与其他学科的最大不同就在于，其他任何学科在它们的探索过程中都能够获得一些具有定论的、真理性的答案，唯独哲学在2000多年的历史过程中，在最基本的一些哲学问题上始终没有形成一种确定性的答案。我们永远都不可能让所有的人都接受某一种哲学观点，哲学一直到今天仍然众说纷纭，有唯物主义和唯心主义、怀疑论和独断论、一元论和二元论等。没有一种哲学观点可以说服所有的人，这个事实恰恰说明了哲学无定论。
哲学不是知识而是智慧，它是看不清摸不着的东西，所以它是无定论的。智慧是一种活跃的东西，是从书本上的现成文字中找不到的，它不可能被固定在文字里，而是寓于文字之中而出于文字之上，是对文字、概念、命题、公式这些有形之物的超越。智慧不是一种记忆，而是一种思考；不是一种固执，而是一种变换。
哲学主要不是知识，而是智慧，智慧并不表现在你的考试中，而是表现在你以后的整个人生历程中，表现在你观察世界和思考世界的方式中。
哲学的主要功能不在于改造世界，而在于改变自身。改造世界，那是科学的功能，哲学却让你们学会了一种调整自身状态、改变自己思维模式和观察眼光的方法。一个有着哲学智慧的人在面对世界时，首先考虑的不是世界本身是什么样的，而是我用什么样的眼光来看世界。我观察世界的眼光不同，世界对于我的意义也就不同了。因此，对于有哲学素养的人来说，最重要的问题不是改变世界本身（因为那不是一朝一夕可以做到的事），而是改变自己的思维方式、价值系统和审美态度。因为世界就是你眼中的世界，你的眼光改变了，世界的意义当然也就随之而变。这是一个简单得不能再简单的道理，但是正因为它太简单了，所以我们往往看不见。这就像离我们眼睛最近的东西（眼睫毛），恰恰是我们看不见的东西一样。
哲学更多的是靠你用心智去悟，而不是用记忆力去背。这就是哲学知识和哲学智慧的关系，智慧往往出现在知识的穷尽处，当你在具体的问题面前感到现有的知识不够用时，某种属于智慧的东西就呼之欲出了。
实际上这个历史脉络表现的是同一个概念的不断深化过程，这就是从质料意义上所理解的“本原”概念的深化过程。因此，我们完全可以把这些外在的东西，将这些哲学家的名字剥离掉，剩下的恰恰就是概念自身不断的深化和扩展。
不是哈姆雷特在说话，而是有一个东西借助于哈姆雷特在说话。同样，哲学史从根本上看，也不是哲学家们自己在说话，而是哲学概念发展到某一个时候，就必须要选择这么一位哲学家来说话。
在历史学上有一种决定论的观点，这种观点认为，18世纪的法国如果没有拿破仑，历史也一定会创造出另一个人来完成拿破仑的宏伟事业。同样，在哲学史上，我们可以说，如果没有柏拉图，也一定会有另外一个人来把柏拉图的那套思想表达出来，因为思想、概念发展到柏拉图的时代，必然会这样表述。
偌大一个气象万千的世界，说到底，无非就是同一个概念自身演化的不同阶段和现实结果而已。
一个真实、客观的世界无非就是你眼中所看到的世界，你思想中所思考的世界。离开了你的感觉、你的思维，世界本身的所谓客观性又有什么意义呢？我们固然不能像18世纪英国哲学家贝克莱那样认为“存在就是被感知”，但是我们至少可以说，存在的意义是离不开我们的感受和思维的。世界的存在是客观的，但是它的意义却是主观的、因人而异的。世界的存在只有在你的感受中、在你的思维中，才是有意义的。 我们是活在我们的感受之中，而不是活在纯粹客观的世界之中。这是一个很简单的道理，正因为它太简单了，乃至于我们都注意不到。我们的眼睛往往看不到离自己最近的东西，同样，一些最深奥的道理也往往不为人的理性所注意，因为它们其实就是最简单、最朴素的道理。
哲学就是帮助你调理、改善、提高自己的眼光的学问，就是改变你自身而不是改变你的环境的学问。哲学使人学会换位思维，使人学会像柏拉图所说的那样不断地在认识过程中“转向”，从而摆脱偏执而走向超脱，摆脱流俗而走向明智。
一种没有经历过悲剧的人生才是真正悲惨的人生。但是问题的关键不在于有没有悲剧，而在于你如何对待悲剧。如果你仅仅把悲剧当作一件悲惨的事情，你本身也就成为一个很悲惨的人了。但是如果你有一种哲学的素养，有一种超脱的姿态和深邃的睿智，你把悲剧看作人生中的一些必然的插曲，这些插曲有时候还具有几分崇高的色彩，它们会带给我们一些深刻的启示，那么你就会对人生的悲剧采取一种浪漫超越的态度。
希腊形而上学的源端，包括毕达哥拉斯学派和爱利亚学派，希腊形而上学在以往的教材中通常被称为古希腊唯心主义哲学 希腊怀疑论与道德哲学，即智者派和苏格拉底哲学，这些哲学都对早期自然哲学和形而上学采取了一种怀疑的态度，并且表现了对世界和人生的一种深刻体悟 实在论或形而上学的发展，主要是柏拉图和亚里士多德的实在论哲学，实在论或形而上学构成了直到黑格尔为止的西方哲学主流，而它最初就是在希腊形成和发展起来的 希腊哲学的衰颓，即希腊化时代的哲学和罗马帝国时期的哲学转化，这个时期的几大学派都摒弃了形而上学，对本原问题不再关心，而把眼光投注到人生意义——快乐与美德——的思考，最后从人生哲学转向了神学
哲学之父”泰勒斯
这两种追问方式虽然在表面上不同，但是基本上属于同一个路径，即追问世界的质料意义上的开端。追问一个事物是从什么东西里产生出来的，这是一种时间上的回溯；追问一个事物是由什么东西构成的，这是一种空间上的分割。这两种追问方式，一种从时间上来寻找开端，寻找beginning；另一种从空间上来寻找基本要素，寻找element，说到底都是一种还原论，不是时间上的还原，就是空间上的还原。这种还原论的路径，基本上是一种科学主义的路径，它与自然科学的方法非常接近，所以我们把它称为自然哲学。
在古希腊的自然哲学中，也有一个从时间上的追溯向空间上的追溯的转化过程，最早的一批自然哲学家如泰勒斯等人都是从时间上来追问万物的本原，到了比较晚一点的自然哲学家那里，就开始转向从空间上来追溯万物的本原，即把关注的焦点从万物的源始开端转向了万物的构成要素，从生成论转向了构造论。在古希腊自然哲学中，这种构造论的最高水平就是德谟克利特的原子论。就原子是指事物最后的、不可分的单元这个意义来说，原子论确实是古希腊自然哲学的还原论路径所能达到的最高水平，当然它也成为古希腊自然哲学的最后环节。
事物的本原就是它的形式规定性，就是它的本质。采取一种抽象的路径来直接追问事物的本质。这种形而上学的追问方式，一上来就显示出较高的起点和超越性的特点。如果说自然哲学的追问方式与自然科学有几分相似，那么形而上学一开始就表现出与自然科学完全不同的思辨色彩，这种思辨色彩或许可以确切地称之为纯粹的哲学品味。形而上学的追问方式，既不是从时间上进行回溯，也不是从空间上进行分割，而是一上来就追问，事物背后的根据是什么？它不是追问事物的开端或元素，而是追问事物的本质或形式；不是追问事物的beginning或element，而是追问事物的principle或form（在古希腊，“形式”即是指构成事物的本质）。说到底，追问一个事物之所以成为该事物的根据。
追问人之所以为人的本质规定性。由于事物的本质是无法直观的，只能通过抽象的思维才能把握，所以形而上学就采取了一种完全不同于还原论的抽象路径。通过抽象的路径，形而上学得出了关于人的本原的另一个答案，即关于人的本质定义。
当然，我们对于人之为人的具体规定性可以有不同的理解，但是承认这种规定性本身对于事物的决定性意义，这就是形而上学的基本特点。
米利都学派和爱非斯学派是希腊自然哲学的两大重镇，它们为后来较高水平的自然哲学，如四根说、原子论等奠定了思想基础。另外还有两派，都在南意大利地区，即大希腊，那就是毕达哥拉斯学派和爱利亚学派。这两派都是希腊最早的形而上学流派
任何有限之物固然因为有了某种规定性而成为它自身，但是这种规定性或限定性同时也就成为一种否定，即对他物的否定。这个观点后来被17世纪的荷兰哲学家斯宾诺莎明确地加以表述，即任何限定都是否定。
只有一个没有任何限定性的东西，才有资格成为各种有限定之物的本原。正是在这种意义上，阿那克西曼德认为，万物的本原是“阿派朗”。
阿那克西曼德开创了一种新的生灭观，所谓“产生”就是万物从阿派朗中分离出来，获得某种规定性，成为某物；所谓“消灭”就是重新去掉规定性，回到阿派朗即无限定的状态。这样一种生灭观，不是简单地说水变成了别的东西，别的东西又变成了别的东西，而是表达了一种本质性的生灭观念——生就是从无限到有限，灭就是从有限重新回归无限。这是一个根本性的哲学观念的突破，它确实是一个非常高明的思想。
自从阿那克西曼德以来，阿派朗就成为西方哲学史上一代又一代的思想家们永远追问的东西。比如说，在中世纪，这阿派朗就成为基督教的上帝，上帝究竟是什么？我们能说得清楚吗？在基督教神学传统中，有一派叫作否定神学，这一派认为，对于上帝，我们只能说他不是什么，而不能说他是什么。因为一旦说上帝是什么，我们就把上帝限制了。
什么叫“无限”？无限就是没有任何限定，但是我们已经说过，一个没有任何限定的东西就什么也不是。但是在神学中，同样也在哲学中，人们总是要设定一个终极性的东西，设定一个最高的概念，以此作为其他事物的最后根据。这个终极性的东西往往就被表述为无限的、绝对的、至高无上的，等等。当我们把上帝说成是无限的、绝对的、全知全能全善的，我们就把上帝当作了最后的东西，当作了一切有限之物的最后根据。
这就是哲学思维的特点，它总是要设定一些不可言说的东西，同时又总是忘了这些东西是不可言说的，禁不住想要把它说清楚、道明白。当神秘主义者和否定神学家强调我们对于终极实在或者上帝只能说不、不能说是的时候，他们实际上已经意识到某些终极性的东西是远远超出了我们语言所能表述的范围之外的。
阿那克西曼德的另一个伟大贡献，就是把泰勒斯的意蕴含混的灵魂，发展成为决定阿派朗与万物之间相互转化的重要契机——冷热干湿。他认为，阿派朗自身包含着两对相互对立的力量，即冷与热、干与湿，由于它们的不同结合方式，万物从阿派朗中分离出来。例如，冷与干相结合就产生了土，冷与湿相结合就产生了水，热与干相结合就产生了火，热与湿相结合就产生了气。他强调，万物从阿派朗中产生以及复归于阿派朗，这乃是命运规定的。这种神秘的命运观与希腊悲剧中的命运主题无疑具有某种内在的联系，而且对后来毕达哥拉斯的“数”、赫拉克利特的“逻各斯”等形而上学的实体产生了重要的影响。
阿那克西曼德并没有告诉我们这个阿派朗究竟是什么东西，他只是以一种否定的方式表述了这个概念。
如果说泰勒斯以肯定的方式表述了万物的本原是水，阿那克西曼德以否定的方式表述了万物的本原是阿派朗，那么米利都学派的第三位哲学家阿那克西美尼就以一种否定之否定的方式表述了万物的本原是一种虽然无定形、但是却有内涵的东西——气。
所谓合题，这是黑格尔哲学的一个概念，即以一种辩证的方式把正、反两个方面的观点都包含于自身之中。
气既是一个表面上无定形的东西，同时又有着内在的规定性；它既可以否定地加以表述，又可以肯定地加以表述。因此，我认为阿那克西美尼的气构成了希腊早期自然哲学发展的否定之否定环节，或者一个合题。
量的规定性决定了事物的性质。从火到气，再到水和土（以及相反路线）的转化，是由冷热或者聚散的程度所决定的。这里面蕴含着一个非常深刻的思想，那就是在表面上相互转化的事物背后，有一个不出场的东西在起作用，这个不出场的东西决定着那些出场的东西。在这里，水、火、土、气实际上都成了演员，真正决定它们命运的是那个没有出场的导演，即冷热聚散的程度或数量。那个导演才真正决定了整个剧情的发展。所以，从某种意义上说，那个背后的东西，那种数量关系，才是真正的万物本原，它决定了万物之间的聚散离合和相互转化。这样就蕴含了另外一种关于本原的思维路径，即寻找现象背后的形式或本质的路径，也就是形而上学的路径。
爱非斯学派基本上也可以归于自然哲学之列，虽然它第一次引出了哲学的复线，即现象与本质、自然哲学与形而上学并存的两条线索。赫拉克利特的基本观点，构成了两条相互交织的复线，其一为火本原说，其二为逻各斯理论 作为一个与众不同的精英主义者，赫拉克利特已经明显地意识到感觉本身的不可靠，并且运用思想的抽象能力极力去捕捉现象背后的东西。火与万物之间的转化是属于现象世界的事情，但是赫拉克利特却敏锐地意识到，这种转化之所以发生，一定是有着某种背后的根据，他把这种背后隐而不露的根据叫作逻各斯。
“在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”。也就是说，火的燃烧和熄灭要按照一定的分寸或尺度，用我们今天的话来说，就是遵循一定的规律来进行。
赫拉克利特的朴素的辩证法思想可以概括为如下几点：第一，万物皆变，无物常驻，当然逻各斯除外。赫拉克利特有一句名言：“人不能两次踏入同一条河流。”也就是说，河水是不断变化的，转瞬之间就是另外一种情景了。第二，万物变化的根据是由于内在固有的矛盾，尽管他没有使用矛盾、对立统一这一类的概念，但他表述的思想内容却是这样的。比如他说：“互相排斥的东西结合在一块，不同的音调造成最美的和谐，一切都是斗争所产生的。”“在我们身上，生与死、醒与梦、少与老都是同一个东西。后者变化了，就成为前者；前者再变化，又成为后者。”这些说法实际上表述了关于矛盾和对立统一的思想。第三，强调事物的相对性。例如，他说，最美的猴子与人相比也是丑陋的。这里虽然包含着辩证法，但是稍稍不慎就会流入诡辩论。万事万物处于不同的状态，因此它们的评价标准也是不一样的。但是如果过分强调事物的相对性，就会走向相对主义和诡辩论。
赫拉克利特的这个观点，使我想起了庄子《齐物论》里面的一个典故，叫作“沉鱼落雁”。这个词在今天是一个褒义词，我们形容一个女子长得漂亮，常常说她有沉鱼落雁之美、闭月羞花之貌。但是在庄子那里，最初不是这样理解的。庄子的原意是说，世人都觉得西施很美，但是鱼看见她却赶快躲到水底下去了，大雁看见她吓得都快掉下来了，这就叫“沉鱼落雁”。也就是说，在人看来是很美的东西，飞禽走兽未必会喜欢，这是强调事物的相对性。但是，如果我们把它推向极端，由此认为没有任何真理是可靠的和确定的，一切都是相对的，这样就会走向相对主义和诡辩论了。
所以再往下发展，从思路上可能需要进行一种调整。也就是说，我们不要再停留在仅仅用一种自然物来解释万物的旧思维模式中，不要纠缠于最初的东西到底是什么，而是把这种生成论的视角转换为一种构造论的视角，把时间上的追问转换为一种空间上的追问，即追问万物到底是由什么构成的。这样一种新的追问方式就导致了从“四根说”到原子论的产生，从而把希腊自然哲学推向了高峰。
毕达哥拉斯学派关于不同数量比例造成不同事物的观点以及巴门尼德的宇宙论，对于恩培多克勒创立“四根说”都有所裨益，但是恩培多克勒显然是更多地继承了米利都学派和爱非斯学派的自然哲学思想。
恩培多克勒在综合前人思想的基础上，提出了所谓的“四根说”。他认为，世间万物都是由四个最基本的元素即水、火、土、气构成的，这四种元素不存在谁产生谁的问题，它们都是最基本的东西，是本原，它们按照不同的比例构成了万事万物。
表现了一种试图用数量关系来说明事物的差别的观点。这个观点实际上在阿那克西美尼那里就有了，也就是说，数量关系决定了事物的性质。
生灭变化并非从无到有和从有到无，而是四根构成万物，万物又复归于四根。可以说，恩培多克勒的这一套思想没有什么太高明的地方，无非是对以往自然哲学的一种顺理成章的综合而已。
从他的“四根说”开始，希腊的自然哲学家们不再从时间上来追溯万事万物的源始开端，而是转向从空间上来探寻构成万事万物的基本元素。在这一点上，“四根说”与希腊自然哲学的最高成就原子论是一脉相承的，或者说，它开创了希腊自然哲学的元素论或构造论的源端。
如果借助于后来亚里士多德的术语，那么水、火、土、气构成了事物的质料因，而爱和恨则成为事物的动力因。从动力因的角度来说，恩培多克勒的爱和恨可以看作与泰勒斯的灵魂、阿那克西曼德的冷热干湿、阿那克西美尼的冷热聚散以及赫拉克利特的逻各斯一脉相承的。
在阿那克西曼德等人那里，冷热等性质是阿派朗和气本身固有的性质，也就是说，动力因是内在于质料因的。但是恩培多克勒却把爱和恨置于水、火、土、气之外，作为从外部推动“四根”与万物相互转化的两种独立因素。这样一来就培养了一种思想倾向，这种思想倾向可以说一直影响到近代，这就是机械论的倾向，即一种用外在动力来解释事物运动的理论。按照机械论的观点，物质本身是惰性的，是无法自己运动的，必须借助于一个外来的推动力才能运动。如果一个物质的运动是由另一个物质推动的，而另一个物质本身又需要第三个物质来推动，以此类推，最后必然会推出一个精神性的实体，如上帝，这个精神性的实体成为整个物质世界的终极动力因。这种观点长期以来在西方哲学史上一直是一种主流观点。正因为如此，一直到18世纪，西方的唯物主义者往往都是机械唯物主义者，他们通常都无法避开上帝来说明世界最初的动力问题。
苏格拉底却在他的影响之下，明确地提出了目的论，并且通过目的论，把哲学的兴趣从自然哲学转向了道德哲学和神学。
逻各斯所指的是事物固有的命运、规律或者逻辑，是一种客观规定性；而努斯所指的则是一种能动性的东西，一种内在的生命冲动。如果我们说逻各斯是一套客观规范的话，那么努斯恰恰就是不断突破旧规范和要求重建新规范的一种动力。逻各斯代表着一种理性精神，而努斯则代表着一种非理性的或神秘的力量。二者之间的张力成为推动西方哲学发展的一个重要原因。
希腊自然哲学的集大成者德谟克利特。他和苏格拉底、柏拉图师徒是同时代的人，而且在思想上与柏拉图是死敌，两人分别代表着希腊自然哲学和形而上学的两座最高峰。再往后，就是整个古希腊哲学的集大成者亚里士多德了，亚里士多德哲学可以看作德谟克利特哲学与柏拉图哲学的一个合题。至于亚里士多德以后，希腊哲学就开始日益衰颓。因此，德谟克利特哲学与柏拉图哲学、亚里士多德哲学一样，反映了希腊哲学全盛时期的精神内涵。
与苏格拉底的目的论观点相反，德谟克利特明确地表示，这个世界不存在任何外在的目的，它只遵循严格的必然性，必然性是由原子或物质的本性决定的，因此是一种内在的必然性。与这种内在必然性的思想相对，苏格拉底开创的目的论则强调事物之外的智慧设计，每一事物都是由它所趋向的某种特殊目的所决定的。
有限无限、具象抽象、一 多一、时间空间、质料&动因
德谟克利特由于过分强调必然性，从而在认识论上导致了一种唯理论。在他看来，事物都是受内在必然性制约的，这必然性就是原子与虚空的关系。如果一个人仅仅凭着感觉经验来认识事物，他就会看到世界上的事物充满了偶然性，这只能说明他的认识尚未深入到世界的本质，即原子与虚空的关系中。反之，如果他运用自己的理性，深入到原子和虚空这两种本原的关系中，他就会发现万事万物都是受着严格的必然性支配的。因此，德谟克利特在认识论上重视理性而轻视感觉，认为感觉执着于现象，只会产生一种“暗昧的认识”；只有理性才能把握原子与虚空的关系，产生一种“真理性的认识”。强调理性而贬抑感觉，这一点似乎是大多数希腊哲学家共同的特点。不仅作为德谟克利特的思想先驱的赫拉克利特是如此，而且作为德谟克利特的理论死敌的柏拉图也是如此。这一共性恰恰说明了希腊哲学家们对于抽象思想的重视，说明了他们或多或少都具有一种“眼见为虚，思想为实”的形而上学倾向。
这些定义都是一种抽象，而不是一种还原。
古希腊形而上学的开端。这里主要涉及两位思想家，一位是毕达哥拉斯，另一位是巴门尼德，他们分属于南意大利地区的两个哲学学派。讲了这个开端，以后我们就可以顺理成章地讲希腊的形而上学和实在论，也就是柏拉图和亚里士多德的哲学
毕达哥拉斯学派 数本原说 他们不是从时间上来追溯万物的源始，而是致力于探寻事物的内在规定性。借助亚里士多德的术语来说，他们注重的不是事物的质料因，而是形式因，即事物的本质。这是一种与自然哲学迥然而异的形而上学倾向，与自然哲学最初从具体的自然物出发的做法不同，这种倾向更加侧重于思想的抽象物。
当毕达哥拉斯提出“数是万物的本原”时，他一下子就把哲学提高了很多，把眼光投向了现象背后的本质或形式。尽管这种本质还不是一种质的规定性，而是一种量的规定性，但是它毕竟已经深入到本质，而不是仅仅停留在现象的层面。
当毕达哥拉斯认为数是万物的本原时，他实际上已经用抽象的方法来取代自然哲学的还原方法了，他已经开创了一条运用抽象思维来把握事物本质的哲学道路。
在他的数本原说中，数与形处于一种若即若离的关系中。
数就成为万事万物背后的比例关系和抽象原则，就像希腊悲剧中在英雄背后起作用的命运一样。
形是感觉的对象，数则只有通过抽象的思想才能把握；芸芸众生都具有感觉能力，但是只有哲学家才能进行抽象思维。由于这种精英主义意识的影响，在许多西方哲学家看来，如果形与数发生了矛盾，那么应该受到怀疑的一定是形，而不是数。这种思想倾向导致了西方形而上学和唯心主义的产生，也为逻辑和神学的至上性奠定了基础。
古希腊哲学的基本目标就是要寻求万物的本原，在这个基本目标的指引下，自然哲学侧重于说明一与多的关系，形而上学则更加注重探讨本质与现象的关系。自然哲学在德谟克利特的原子论中最终实现了一与多的统一，而希腊形而上学在其开端处（毕达哥拉斯学派）就明确地把“一”本身作为万物的本原。不过这个“一”已经不是某种具体的物质形态，而是抽象的数，不如说是一种不生不灭、不变不动、始终如一的本质。在这种意义上，它实际上就是万事万物都必须遵循的命运或逻各斯。这样，从毕达哥拉斯的比例和数，就自然而然地进展到了赫拉克利特的分寸、尺度或逻各斯。
巴门尼德关于真理与意见的观点，表明本体论与认识论之间有一种对应关系，本体论上的分歧就导致了认识论上的分歧。
“语言是存在的家”，这是海德格尔的著名观点。哲学问题追溯到最后，就回到语言那里去了，因为哲学是用概念来进行思维的，而所有的概念都离不开语言。所以存在、思维与语言这三者是具有内在同一性的。
爱利亚学派的第三位哲学家，名叫芝诺，他的贡献主要是为巴门尼德的形而上学存在论提供了大量的逻辑论证。但是另一方面，他的那些论证也极大地助长了一种诡辩论的思想风气，这种思想风气最后竟然在智者派那里演化出一种吊诡的结果，发展成为一种解构形而上学的怀疑论。
这就是芝诺论证的意义，他就是要颠覆感觉，颠覆常识，颠覆“眼见为实”的传统，培养一种运用纯粹的逻辑推理来认识世界的思维习惯，用思想中的真实来否定和取代感觉中的真实。他的这些论证的结论就是：运动是虚假的、荒谬的，真实的世界（存在）是不动的。
芝诺 诡辩 理论水平的匮乏 （阿喀琉斯追不上乌龟、飞箭不动） 论证的结论是与常识相违背
芝诺的这些论证是不能用感觉的证据来加以反驳的，因为它们被提出来本来就是为了反对感觉的证据。这些论证虽然充满了诡辩的色彩，但是它们毕竟培养了一种重视逻辑推理而轻视感觉经验的倾向，这种倾向对于推动西方哲学尤其是形而上学的发展是至关重要的。虽然我们站在唯物主义的立场上可以反对这种倾向，但是我们却不能不承认它在西方哲学史上的重要意义。
希腊的怀疑论与道德哲学，也就是智者派与苏格拉底哲学。在这里要说明一下，这一讲所讲的怀疑论主要是指智者派的相对主义和怀疑主义，严格地说应该叫作早期怀疑论。因为到了希腊化时代，又出现了一个更加出名的怀疑论，那就是以皮浪为代表的怀疑论。
无论是智者派还是苏格拉底的道德哲学，都表现出了一种对早期希腊自然哲学和形而上学的怀疑态度，他们把探究的眼光从天上转向了地上，从自然转向了人生，从而把早期四大学派关心的本原问题暂时搁置在一边。但是，虽然智者派和苏格拉底都具有强烈的怀疑意识，他们的终极目标却是迥然而异的 智者派通过对自然哲学和形而上学的解构，走向了一种相对主义和怀疑主义，在某种意义上可以说是彻底地摒弃了本原问题；而在苏格拉底那里，怀疑却仅仅只是一种方法论原则，他要通过对早期希腊哲学的怀疑，在道德哲学的基础上重新建构一种形而上学。
从古希腊时代开始，怀疑主义就与形而上学形成了尖锐的对立。从此以后，怀疑主义一直就是形形色色的形而上学理论——无论是唯心主义还是唯物主义——的死对头和最棘手的敌人。
智者派正好构成了从早期希腊形而上学源端向柏拉图和亚里士多德的实在论过渡的一个否定性的中介（而苏格拉底则构成了这种过渡的一个肯定性的中介）。
苏格拉底开始把哲学研究的重心从自然界转向了人的世界。但是实际上，在苏格拉底之前，普罗泰戈拉就已经在做这个工作了。普罗泰戈拉是古希腊第一个把眼光从客体自然界转向主体人生的哲学家。
普罗泰戈拉却认为，人是万物的尺度，存在与非存在是因人而异的，这样就第一次把尺度由客观的准则变成了主观的准则。而且由于人是个体性的，有多少个人就有多少个尺度，因此尺度又由一变成了多。从这个意义上说，普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”这个命题就是对单一的和客观的存在或逻各斯的解构。普罗泰戈拉明确地说道：“事物对于你就是它向你呈现的样子，对于我就是它向我呈现的样子。”他举例说，刮风时有人会感觉冷，有人却并不觉得冷，因此我们不能说风本身是冷的或不冷的，我们只能说风对于那个觉得它冷的人是冷的，对于那个觉得它不冷的人就是不冷的。这样一来，普罗泰戈拉就把爱利亚学派的形而上学独断论推向了一种相对主义。
相对主义就是以每一个个体作为世界的参照系和准则，世界是什么样的？那就要看它在你眼里如何呈现。因此，我们就不能再说“这个事情本来是什么样的”，而只能说“它对我是什么样的”，因为一切都是因人而异的。普罗泰戈拉感叹道：“问题是晦涩的，人生是短暂的。”甚至连神，我们也不清楚他们到底像什么东西。
单一的存在和逻各斯已经分裂成无数的碎片，变成了我们每个人的知识和感觉，我们只能凭着自己的知识和感觉来认识世界，人是万物的尺度。
当哲学家们都在各执己见地争论着到底什么是万物的本原时，普罗泰戈拉却告诉人们，万物的本原就是你眼中所看到的那个东西，就是你思想中所推论的那个东西，简言之，万物的本原无非就是你自己的感觉、你自己的认识罢了。
当大家都在就某个问题（本原问题）激烈地争论时，他却冷言冷语地告诉大家，这个问题本身就是有问题的。他把问题本身解构了，你们说他高明不高明？ “人是万物的尺度”这个观点把古希腊哲学孜孜以求的一元和客观本质彻底打碎了，使之变成了主观的多。每个人都有一个尺度，每个人用这个尺度所衡量的世界都是正确的。有多少个人，就有多少个逻各斯。于是，这种相对主义就导致了一种“一切皆真”的结论，即每个人从自己角度出发所认识的世界都是真实的。
由于普罗泰戈拉把相对主义绝对化，从而就走向了相对主义的反面，即否定了相对主义。当然这个问题涉及悖论，那是一个深不可测的理论深渊，我们只能就此打住。
如果一切彼此差异甚至相互对立的观点都是真的，那么也就没有任何观点是真的了。因此，从普罗泰戈拉的“一切皆真”的相对主义，必然就会转向高尔吉亚的“一切皆假”的怀疑主义。
只考虑逻辑的推理，不考虑经验的事实，这是一种纯粹的思想游戏。所以哪怕这种推理得出的结论是与事实完全背逆的，大家也不必见怪。
无物存在：后来18世纪的怀疑论者休谟就明确地表示，习惯是人生的伟大指南。也就是说，无论你在理论上得出什么骇人听闻的结论，你在实践中仍然只能遵循习惯而行。
即使我们认识了存在，也无法告诉别人。这个命题实际上涉及语言本身的效用问题。高尔吉亚精辟地指出，我们在实践中所经验到的一个事物，与我们用语词所表述出来的那个事物是不一样的。比如说，我在美术馆里看到了毕加索的一幅油画，从美术馆出来以后，无论我用什么样的语词向你描述这幅画，你能够像我亲眼看到它时那样真切地感受到这幅画的艺术魅力吗？因此，在思想与语言之间是有着很大差异的，思维不仅与存在不同一，而且与语言也不是同一的。
智者的怀疑主义也只是一种方法论上的怀疑主义，与后来皮浪等人落实到实践中的怀疑主义也不尽相同。
苏格拉底：“我去死而你们活着，谁的去路好，唯有神知道。” 苏格拉底明确地表示，人的职责就在于认识他自己，然后通过对自身的认识来达到对神的认识。从这种意义上说，苏格拉底把探索的眼光从自然界转向了人自身，认为“认识你自己”才是哲学的意义所在。所以后来西塞罗才说苏格拉底把哲学从天上拉回了人间。那么人的问题是什么问题呢？苏格拉底认为首先就是道德问题，道德构成了人之为人的根本，因此美德问题就成为苏格拉底哲学的基本内容。
苏格拉底改变了希腊哲学的研究方向，在西方哲学史上，人们一般把泰勒斯称作自然哲学的创始人，把毕达哥拉斯称作形而上学的创始人，而把苏格拉底称作道德哲学的创始人。“认识你自己”要通过每个人对自己道德特性的认识而达到一种普遍性的东西，也就是要重新建立起一种本质。只不过这种本质不再是自然世界的本质，而是道德世界的本质、人的本质。
“认识你自己”所探讨的美德问题，就不像“人是万物的尺度”中的感觉现象那样，只是一种过眼烟云，转瞬即逝。美德之为美德，是有着一些基本的规定性的，而“认识你自己”就是要去认识这些基本规定，这些基本规定就是关于美德的定义，即它的普遍本质。在这种意义上，我们说从早期希腊自然哲学和形而上学探寻万物的本原或本质，经过普罗泰戈拉等智者对于本质的否定性中介，再到苏格拉底重建本质，这恰恰是一个否定之否定的过程。虽然苏格拉底重建的本质主要是指人的道德世界的本质，但是到了柏拉图那里，这种道德本质又被泛化为整个世界的普遍本质，“善”的理念成为所有理念和感性事物的最高目的和最终动力，从而使形而上学在更高的水平上重新建立起来。
“认识你自己”这个命题除了旨在建立一种道德哲学之外，还有另一层意义，那就是通过对人自身的认识而实现对神的认识，由此就引出了目的论的问题。
在苏格拉底看来，阿那克萨戈拉只看到了“努斯”是万物的动力，没有看到它同时也是万物的目的。 在苏格拉底看来，神是最高的智慧存在者，他按照一定的目的安排了万物。
质料因（构成事物的最小单元，质料上的本原）、动力因（自然哲学，形式意义上的构成本原）形式因（形而上学）、目的因（苏格拉底神学） 古希腊哲学关于本原问题的各种观点就可以概括为一种“四因论”，即关于质料因、形式因、动力因、目的因等四种因素是如何构成万事万物的理论。而这种“四因论”恰恰就是古希腊哲学集大成者亚里士多德提出来的本原理论。
苏格拉底得出一个结论，即“无人有意作恶”，作恶都是出于无知。这样，他就从“美德即知识”中推出了一个逆命题——“知识即美德，无知即罪恶”。这种把美德与知识完全等同起来的观点，开创了西方伦理学上的一种唯智主义理论，它对于后世也产生了非常重要的影响。特别是在17、18世纪的启蒙时代，这种观点被大多数西欧知识分子所推崇，他们认为，理性的启蒙和知识的增长将会极大地提高人们的道德水平，从而消除社会上的各种罪恶。
卢梭就认为，知识的增长往往导致道德的堕落，知识越多人可能变得越邪恶，倒是原始状态中的人们更加淳朴，道德状况更加完善一些。康德则认为，实践理性即道德与理论理性即知识没有什么直接的联系，它们是彼此独立、井水不犯河水的。由此可见，在西方思想史上，这两种道德观点形成了长期的对立，它们之间的张力构成了西方伦理学的重要内容。
面对着智者派解构本质的相对主义和怀疑主义，苏格拉底坚持不懈地要从现象背后去寻求本质、重构本质，而辩证法则是他完成这一崇高使命的基本方法。在重构本质和重建形而上学的道路上，苏格拉底铺下了一层坚实的基石，而系统化的工作则是由柏拉图来承担的。
悖论在逻辑学上是一个死角，没有办法解决。悖论虽然貌似诡辩，但它并不是诡辩，它往往反映了逻辑本身的困境。“谷堆论辩”是这样的：放一颗谷粒在地上不叫谷堆，放两颗谷粒在地上也不叫谷堆，那么放多少颗谷粒在地上才叫谷堆？我们曾经在芝诺那里就遭到过类似的问题，这个问题涉及集合论和模糊数学的问题，它也不是纯粹的诡辩，而是一个难以解决的问题。
希腊的实在论哲学，也就是讲柏拉图哲学和亚里士多德哲学，他们的哲学可以说是达到了希腊哲学的顶峰 柏拉图与德谟克利特，两人分别代表了希腊形而上学和自然哲学的最高成就（亚里士多德哲学则是对二者的总结） 柏拉图就把对本质的追问从主观的道德领域拓展到整个世界，从而建构起一种具有普遍意义的形而上学实在论。
柏拉图却把事物的“理念”与具体事物完全割裂开来，“理念”获得了客观独立性，成为一种客观概念或者客观精神，它不仅独立于具体事物而存在，而且构成了后者存在的根据，甚至在知识论上还与后者相互对立（真理与意见的对立）。理念独立于并且先于具体事物以及我们的头脑而存在，具体事物是对它的一种摹仿和分有，而我们头脑中的理念则是由灵魂带入到身体中来的。
在柏拉图的理念论中，一方面，理念通过把形式赋予原始“物质”，从而使感性事物的存在成为可能。就此而言，理念构成了感性事物的形式（原始“物质”则成为它的质料）。另一方面，理念因其自身的完善性，也成为分有和摹仿它的感性事物所趋向的目的；同时，正因为感性事物都极力趋向于作为目的的理念，所以理念也就成为感性事物运动的动力。
理念构成了感性事物的形式、目的和动力，但是理念本身却是多，它们构成了一个世界即理念世界，与感性世界相对立。
理念提供形式（以及目的和动力），原始“物质”提供质料，二者相结合而构成形形色色的感觉事物。这个思想是在柏拉图理念论中首先表述出来的，后来在亚里士多德那里被总结为“四因说”理论。
“洞喻”所展现的整个认识过程是：首先是对假象的假象（木偶的影子，比喻对感性事物的摹仿，如艺术品等）的认识，其次是对假象（木偶，比喻作为理念之摹本的感性事物）的认识，再次是对实物（真实的人和物，比喻理念）的认识，最后则是对照耀实物的万物之源（太阳，比喻“善”的理念）的认识。而这种知识的上升过程，恰恰是通过灵魂的不断“回头”、不断反思才得以实现的。
在柏拉图那里，我们已经大体了解到古希腊实在论哲学的基本特点，那就是把抽象的理念当作真正实在的东西，而把感性事物当作一些既存在又不存在的过眼烟云。理念与感性事物之间的这种对立又导致了认识论上的唯理论倾向，从而使逻辑思维的重要性远远超过了感觉经验的重要性，这就造成了西方哲学史上的那种“眼见为虚，思想为实”的主导观点。
对一个概念进行定义的最通常的方法就是“种加属差” 实体是个别的事物，是与理念相对立的东西。
亚里士多德实体哲学的第二个问题是：“实体的原因是什么？”刚才我们已经通过定义的方式，说明了实体是什么。但是亚里士多德认为，我们不仅要知道实体是什么，而且应该知道实体的原因是什么。他根据古往今来的各种观点，把实体的原因概括为四个方面的因素，即质料因、形式因、动力因和目的因，由此形成了他的“四因说”理论。
在人造物上面，这四种原因是可以明显区分的，但是在自然物上面，这四种原因却可以被归结为两个方面，一方面是质料因，另一方面是形式因，而动力因和目的因都可以归于形式因。比如，以一棵橡树为例，橡树由以生长出来的橡树种子是质料因，它所长成的橡树是形式因，同时橡树也成为驱使橡树种子生长的动力以及它所要趋向的目的，因此形式因、动力因和目的因三者在这里是统一的。这样一来，在自然物中，四因就简化为质料因与形式因之间的关系，形式既是驱使质料运动的动力，也是质料所要追求的目的。在亚里士多德的这个观点中，我们可以看到一个非常高明的思想，那就是他把运动的原因不归结于运动者本身（质料），而是归结于引起运动的那个目的（形式）。也就是说，致使橡树种子长成橡树的动力不在于这粒橡树种子，而在于它所要长成的那棵橡树。这种由形式来说明动力和目的的观点使得亚里士多德构造出了一个逐级上升的宇宙模型。
从整个世界的结构来看，低一级事物构成了高一级事物的质料，高一级事物则构成了低一级事物的形式。
最下端的纯质料和最上端的纯形式 “纯质料”是没有任何形式规定从而也就缺乏任何动力和目的的一堆惰性材料；而“纯形式”则是世界上一切事物趋向的最高目的和终极动力，亚里士多德把它称为“第一推动者”或者“神”，它自身不动，却推动——严格地说应该是吸引——着万物向其运动发展。
虽然亚里士多德承认质料和形式都是实体，但是他却认为，形式作为个别性的东西比普遍性的质料更加具有实体性（这个观点显然是与他前面所说的实体没有程度上的差别的观点相矛盾的）。由此可见，亚里士多德虽然把个别事物说成是第一实体，但是在个别事物由以构成的质料和形式这两个对立因素中，他却把形式当作第一性的，从而明显地倒向了柏拉图的立场。
潜能与现实并非两个漠不相关的东西，而是同一个事物的两种不同存在状态，因此它们是不可截然分开的。潜能与现实的关系，是和质料与形式的关系相对应的。任何事物的质料在没有获得一定的形式而成为该事物之前，都只是一种潜能。例如，泥巴在没有做成砖头以前只是一块潜在的砖头，砖头在没有做成房子之前只是一座潜在的房子。只有当它们具有了某种形式之后，才成为一个现实的事物。这样一来，任何事物的产生就不是一个从无到有的创造过程，而是一个从潜能到现实的转化过程。这种把事物的生灭变化理解为质料与形式、潜能与现实之间相互转化或聚散离合过程的观点，在希腊哲学中是非常流行的观点。
潜能与现实既然是同一事物的两种存在状态，因此该事物的产生就不再是一个外在创造的过程，而是一个自我生长的过程，即一个有机的而非机械的产生过程。亚里士多德认为，作为潜能的东西已经内在地包含了现实所具有的一切因素，它与现实的唯一差别就在于它还没有实现为现实。
亚里士多德的这种生成论或有机论的运动观中包含的内容远远超过了机械论所理解的运动。在某种意义上，我们甚至可以说，亚里士多德的运动观比两千年以后霍布斯、牛顿等人的运动观还要高明。后者仅仅是从力学或机械论意义上来理解运动的，即仅仅把运动理解为空间上的位移；而亚里士多德所理解的运动则是指从潜能向现实的转化，这种理解既包含了机械论意义上的位移（因为位移同样也是一种从潜能向现实的转化过程），同时也包含了有机论意义上的生长。亚里士多德在《物理学》中明确地把运动形态分为六种，即产生与消灭（“本质上的变化”）、从一种状态向另一种状态的转变（“性质上的变化”）、增加与减少（数量上的变化），以及位移（位置上的变化）。而所有这些运动形态，都可以理解为从潜能到现实的转化过程。
运动虽然是从潜能到现实的转化过程，但是运动从根本上却是属于现实这方面的，因为正是现实构成了潜能所要追求的形式、目的以及吸引潜能运动的动力。然而，运动又不等同于现实，现实作为一个结果是已经实现了的东西，而运动却还在过程中。对于这个问题，你们应该辩证地理解。任何现实存在的事物，其本身又向着一个更高的存在状态发展，从这种意义上说，它同时也是一个潜能。反过来，任何一种潜能，对于比它更低级的存在状态来说，又是一个现实。因此潜能与现实的关系，正如质料与形式的关系一样，也是相对的。上一级事物对于下一级事物来说就是现实，下一级事物对于上一级事物来说就是潜能。整个世界就是一个从低级到高级、从简单到复杂的不断生长和不断发展的运动过程。但是正如质料与形式的关系一样，潜能与现实的这种动态系列也有一头一尾，最下端的是“绝对潜能”，最上端的是“绝对现实”。“绝对潜能”就是不具有任何现实性的“纯质料”，“绝对现实”则是不再向更高状态发展从而不包含任何潜能的“纯形式”，也就是那个“不动的推动者”或神。
亚里士多德的潜能与现实学说以一种辩证的和动态的观点说明了万物的生成过程，从而超越了柏拉图的静态分有说和原子论者的机械构造说。尽管出于逻辑的需要他不得不设定了“绝对潜能”和“绝对现实”这两个端点（这种形而上学的设定是任何哲学体系都难以避免的“死角”），但是他的潜能与现实学说却非常科学地说明了处于这两个端点之间的世界万物的生灭变化过程。尤其是他关于运动的解释，大大地超越了传统的机械论观点，不仅把运动理解为产生（组合）、消灭（分离）、位移和数量上的增减，而且从根本上把运动理解为事物性质的变化，即从一种存在状态向另一种存在状态的转化。他关于运动的定义——“运动是潜能的现实化”——表现了一种辩证的运动观，将运动当作潜能与现实之间的联系中介，从而将“存在”与“非存在”、“形式”与“质料”、“在场”与“不在场”等对立面辩证地统一起来，达到了古希腊辩证法的最高峰。
有机论认为，事物运动的动力来自内在的某种目的；机械论则认为，事物运动的动力来自外部的某种力量；有机论理解的运动是一种生长，而机械论理解的运动只是一种位移。就此而言，有机论的运动是内在的和主动的，机械论的运动是外在的和被动的。在亚里士多德的实体学说中，事物受到一种追求更高形式的内在目的的驱策而运动，在“不动的推动者”的目的作用下，万物纷纷向着更高的存在状态运动。
有机论在解释运动时显然比机械论更加高明，它把动力归结为事物的内在目的，而不是外部推动；它把整个世界看作一个受内在目的驱策而不断生长的有机体，而不是一个受外部作用影响的机械物。当我们把世界看作一个按照某种既定目的而生长的有机体时，当然就很容易走向一种外在设计论，从而为神学提供一个根据。在座的同学有学生物学的，也有学物理学的，你们知道，生物学与物理学尤其与力学是完全不同的，生物学是有机论的，而力学则是机械论的。 在科学无法提供终极性答案的地方，哲学和神学就会趁虚而入，建立起自己的解释理论。
随着亚历山大所开创的希腊化时代的发展，东方的那些文化糟粕也就反向地流入了希腊社会，对希腊人的生活方式产生了重要的影响。而且由于希腊城邦制度的瓦解，以及东方的大量财富源源不断地流入希腊，在这种情况下，希腊人就在财富和放纵的推动下，变得越来越“清醒”。我在“清醒”二字上要加个引号，表示一种自我意识的膨胀，也就是说，希腊人越来越把个人的享乐看得比什么都更重要，却把那些恢宏的理想，比如神、国家等，看得很淡漠。人们不再关心世界的“本原”或“实体”，不再关心背后的东西，而是在东方纵欲主义和享乐主义的腐蚀下，越来越沉溺于现象世界的感性快乐。与这种社会风气相适应，希腊哲学也开始向着感觉主义和神秘主义的方向发展。哲学已经不再关心终极真理的问题，不再关心形而上学，而是蜕变为一种伦理学。形象地说，哲学由引导人们追求真理的火炬，变成了跟在经验生活后面救死扶伤的救护车。
在亚里士多德以前的时代，追求知识是与人生实践不相关的，学习并非是为了实用，知识本身就是目的，不一定要将知识落实到现实生活中。但是在伊壁鸠鲁的时代，追求知识一定要与生活实践相联系，求知就是为了实用。这种转变使得哲学更加通俗化和生活化了，但是却使哲学背离了形而上学的方向而转入经验的领域，成为一种追求实用性的伦理学。这种转变究竟是哲学的幸运，还是哲学的悲哀？这本身就是一个见仁见智的问题。
他是以一种否定的方式来界定幸福的，他并不说幸福是什么，而是说幸福不是什么。只要身体上无痛苦，灵魂上无纷扰，这就是幸福了。
在伦理学上，早期斯多葛学派强调人应当服从逻各斯，而逻各斯就表现为支配每个人的命运，所以人应该服从命运。人在面对命运时，不要去抗争，不要去反抗，而应该逆来顺受，这才是保持心灵平静或不动心的灵丹妙药。反之，人越是与生活相抗争，他就会越痛苦。无论是残酷的命运，还是通达的命运，人都应该坦然处之，这样他才能真正地获得自由。
把自由理解为对必然性的认识和服从的观点，在近代的一些思想家，如斯宾诺莎、黑格尔甚至马克思等人那里，都多多少少地有所表述。即便是在今天大家所学的马克思主义哲学原理中，仍然是这样来理解自由的。斯多葛学派认为，命运是逻各斯，而逻各斯就是世界理性，就是世界的本质或形式，即普遍必然性的客观规律。面对着这种世界理性或规律，我们只能认识它、遵循它、按照它来办事，这就叫作自由。当然，斯多葛学派的自由观显得更加消极一些，他们只是从伦理学的意义上来理解自由，强调认识世界的目的不在于改造世界，而在于顺其自然，服从命运，随波逐流，逆来顺受。这是一种消极理解的自由，不同于我们今天这种人定胜天的自由，当然我们今天这种略带一点狂妄意味的改造世界的自由观，仍然是以客观地认识世界作为前提的。
斯多葛主义表达了一种悲观主义的人生态度，而基督教则接着斯多葛主义把这段悲观的人生故事引向了一个乐观的结局，那就是至善状态的天国。
怀疑主义皮浪最主要的思想是“不做任何决定，悬置判断”。皮浪继承了普罗泰戈拉的观点，认为任何理论都有相反的说法，所以如果你对一件事情说是，别人肯定也可以说不。古往今来，大家对各种问题争执不休，永远不可能达到统一的观点。这恰恰说明，我们不应该轻易地对任何事物下判断，而是要始终保持一种不做决定的姿态。
皮浪与伊壁鸠鲁主义者和斯多葛主义者一样，都致力于追求灵魂安宁，但是他所说的灵魂安宁，既不是通过伊壁鸠鲁的快乐主义，也不是通过斯多葛学派的禁欲主义，而是通过对任何事物都不做判断的途径来实现的。皮浪指出，我们的灵魂为什么老是不得安宁？就是因为我们老是喜欢做判断，而当我们的判断与别人的观点处于对立状态时，当我们发现有人反对我们的观点时，我们就会陷入混乱和苦恼之中。可见，我们苦恼的根源，就在于我们太爱做判断；而要想避免苦恼，获得心灵的安宁，就应该对任何事情都采取不做决定、悬置判断的态度。【不做判断】
十个老论式论证了感觉的不可靠，那么五个新论式则揭示了理性的矛盾
复杂的关系使我们无法认识事物的真相
他们关于理论矛盾的观点却是非常高明的，有些看法实际上已经触及极其艰深的逻辑悖论和公理系统问题，这些思想一直到今天仍然是非常具有启发意义的。
罗马这个民族是缺乏基本的哲学素养的，只是从希腊人那里沿袭了一些较为浅薄的哲学思想，特别是囿于伦理学的伊壁鸠鲁主义【快乐】和斯多葛主义【美德】。
希腊哲学正在发生一种转变，即从追问本原、实在等背后的东西转向了关注当下呈现的人生感受，从自然哲学和形而上学转向了人生哲学和伦理学。哲学不再关心世界的本原是什么，而是追问生存的意义是什么。这种生存论的转向就直接导出了后来的基督教哲学。
基督教的上帝作为万事万物最后的本质或实体，其本身就具有明显的人性特点。他是一个人格化的上帝，具有人类的理性、意志和情感。按照《圣经》的说法，上帝按照自己的形象创造了人类，所以我们在各方面都与上帝相似。到了19世纪，当一些理性主义的思想家开始批判地考察基督教时，他们又公然主张，不是上帝创造了人，而是人创造了上帝；不是有什么样的上帝就会有什么样的人，而是恰恰相反，有什么样的人就会有什么样的上帝。上帝只不过是人类自身本质的抽象化，然后人类把这个抽象的本质客观化、对象化，再对它进行顶礼膜拜。这就是19世纪德国著名哲学家费尔巴哈关于宗教异化的观点。无论是按照《圣经》的说法，还是按照费尔巴哈的观点，上帝作为万物的本原都不同于希腊哲学的那些本原，他不是一个纯粹客观的实体，而是一个客观化了的主观精神，是人的本质的一种客观化或异化。
希腊哲学表现了一种客观精神，而基督教哲学表现了一种主观精神，正是由于有了这种差别，所以到了近代哲学，才出现了主客观精神相统一的合题。因此，我们在后面就会看到，近代哲学重点关注的既不是客观的世界本原，也不是抽象的主观精神，而是主观精神与客观世界之间的关系，这就是认识论问题。
当基督教神学在探讨上帝的性质和能力的时候，恰恰是探讨了一个理想化的、抽象化的人的本质。
如果说希腊哲学的主要贡献在于以一种自觉的方式创立了形而上学，那么中世纪基督教哲学的主要贡献就在于以一种自在的方式表述了自我意识，而希腊化时代的三大学派则构成了二者之间过渡的一个必要中介。
用柏拉图哲学的概念来重新解释作为犹太教经典的《旧约》、特别是《旧约》中的《创世记》的内容。《旧约》第一篇《创世记》记载了上帝开天辟地、创造了万事万物和亚当、夏娃，亚当、夏娃偷食禁果犯原罪被逐出乐园，以及亚当、夏娃的后代们如何克服罪的故事。斐洛却把这些用朴素的民间语言表述的神话故事重新解释成为一部理性堕落和复归的哲学史。在他看来，亚当象征着理性，夏娃象征着情感，蛇则象征着淫乱，《创世记》所记载的故事实质上讲述了理性是如何在情感的诱惑下陷入淫乱，而后又如何采取各种方法试图复归理性的过程。黑格尔在评价斐洛的思想时认为，他在犹太教先知摩西身上看到了柏拉图。斐洛用希腊哲学的“逻各斯”和“理念”来说明上帝与他所创造的世界之间的联系，他像柏拉图一样认为，上帝的“逻各斯”或“理念”构成了世界的本原，而感性世界只是“理念”的摹本，上帝是通过“逻各斯”或“理念”来创造世界的。这种观点为基督教的“道成肉身”奠定了重要的理论基础，因此恩格斯把斐洛称为“基督教的真正父亲”。
学术界在谈到基督教的文化渊源时，往往会强调基督教的“两希传统”，这就是指希伯来文化传统和希腊文化传统，二者共同构成了基督教的思想根源。希伯来文化传统主要是指犹太教信仰，而希腊文化传统当然是指深邃玄奥的希腊哲学，而斐洛则是第一位自觉地把这两种文化传统结合起来的思想家，他的工作的重要性也就可想而知了。
基督教哲学既不是一种建立在理性之上的自然哲学或形而上学，也不是一种同样以理性为根据的怀疑主义，而是一种建立在信仰之上的生存哲学。
对于他们来说，基督教首先是一种信仰，是一种生命的体验，而不是一种抽象的理论。我们这些研究哲学的人，往往喜欢从一种理性的视角来看问题；然而，基督徒们首先关注的是生命本身，他们不是从知识论而是从生存论的角度来思考问题。在他们看来，那种倚重理性的怀疑主义态度实际上表现了人的骄傲和狂妄，把人的理性置于上帝的启示之上了。在基督教中，骄傲和狂妄乃是罪恶的根源，亚当、夏娃最初就是因为骄傲、不听上帝的教导，才犯下了原罪。所以，从这种意义上说，理性不仅不能取代信仰的重要地位，而且甚至有可能成为罪恶的根源。因此，对于一个基督徒来说，圣灵的感动往往要比任何逻辑推理都更加具有说服力。
中世纪基督教哲学，通常按照时间顺序把它分为两个阶段，第一个阶段是教父哲学，第二个阶段是经院哲学，二者大体上以公元11世纪为界。
教父哲学的总的特点是，信仰排斥或者超越理性。
在德尔图良这样的教父看来，当我们的理性面对奥秘而感到大惑不解的时候，恰恰是我们应该反躬自问我们的理性本身是不是出了问题的时候。这样一种思考也许是更有教益的，也就是说，当我们的理性出现困惑的时候，我们首先应该质疑的不是理性所面对的问题，而是理性本身。我们要认真地反思一下，问题到底是出在对象上面，还是出在理性本身？德尔图良曾经形象地比喻说，我们的理性就像一个有限的器皿，而上帝的奥秘就如同汪洋大海，如果理性这个有限的器皿装不下汪洋大海，那么应该谴责的到底是汪洋大海，还是我们的理性本身呢？当然是由于我们的这个器皿太小，理性是有限的，它装不下浩瀚无边的大海。世界上有许多东西是我们的理性所不能理解的，我们不能因此而认为这些超出理性范围的东西都是荒谬虚假的，我们应该经常对自己的理性采取一种批判的态度。这就是“正因为其荒谬，所以我才相信”这句话的真实含义所在。当我们理解了这句话的深刻内涵时，可能就不会再轻易地发笑了。
奥古斯丁在论述创世说时还提出了一个非常高明的思想，那就是关于时间的理解。他认为，时间和空间与万物一样，也是被上帝创造出来的，在上帝创世之前，既没有空间，也没有时间。在他看来，时间并非某种与人无关的客观之物，而是事物在我们主观感受中呈现出来的一种顺序，是“流逝的事物留给心灵的印象之持续”。这个观点很高明呀！它非常接近于后来康德的时间观，与爱因斯坦的相对论时间观也有异曲同工之妙。奥古斯丁认为，时间只存在于主体的感受之中，客观世界本身并没有什么过去和未来，整个世界在主观心灵中都呈现为现在。时间永远都是现在，过去的东西实际上是一个过去的现在，未来的东西则是一个未来的现在。过去的现在在人的主观感受中呈现为记忆，未来的现在呈现为想象，而现在的现在则呈现为感受。因此，过去、现在和未来的差别就表现为主观感受上的记忆、感受和想象罢了。
在关于无限性或永恒性的理解上，奥古斯丁的看法与我们中国人的看法是完全不同的。奥古斯丁所理解的无限或永恒不在时间之中，它恰恰是对时间的一种根本超越——永恒不是在时间之中，而是在时间之上；而我们却往往把无限或永恒付诸于永不停息的时间流之中。我曾经在我的《西方宗教文化》这本书的序言中比较了中西文化在这方面的差异，中国著名的愚公移山的故事，愚公“子子孙孙无穷匮也”的延续，就反映了一种在时间中实现的永恒，这种永恒是经验性的。而奥古斯丁所表述的基督教的永恒，却是超时间和超验的，《忏悔录》里有一段关于永恒的描述，那是灵魂超越了过去与未来的差异，从上面俯瞰时间之流时所进入的状态。也就是说，灵魂不是随着时间的流逝而成为永恒，相反，它是超越了时间才进入永恒。没有过去，没有未来，永远只有现在，这就叫永恒。
斯多葛主义者认为，一个人服从命运就叫作自由，被命运领着走就是自由，而被命运拖着走当然就是不自由了。
康德则认为，自由之所以为自由，就在于它是对上帝的秩序的背离。如果人完全按照上帝的意志来行动，上帝叫你干什么你就干什么，不叫你干什么你就不干什么，那么人就没有自由可言了。从这种意义上说，自由的第一个表现一定就是对上帝意志的背叛，这种背叛对于上帝来说就是恶，因此自由最初是与恶联系在一起的。但是，正因为自由的第一个行为是背叛，是恶，所以它就可以继续对背叛进行背叛，可以弃恶从善，因此自由的本质就在于不断地否定现实状态、超出自身。这种不断地背叛、不断地自我否定的能力，就是自由的真正本质。
黑格尔强调，人正是从背离上帝的时候才开始真正成为人的，人由于原罪而被上帝赶出了伊甸园，踏上了一条自我放逐的道路。伊甸园是什么地方？黑格尔直截了当地指出，伊甸园乃是只有禽兽才能滞留的地方，禽兽在伊甸园里赤身裸体，却没有羞耻感，这说明什么？说明禽兽是没有自我意识的。人最初也与禽兽一样，是没有自我意识的，所以人最初就待在伊甸园里。但是，知识之果却让人有了自我意识，使人意识到自己与上帝之间的区别。如果亚当、夏娃当初没有偷食知识之果，没有产生自我意识，那么人类现在可能仍然在伊甸园里过着动物那样的无忧无虑、同时也是蒙昧无知的生活。从这种意义上说，原罪乃是人成为人的开端，堕落乃是人告别禽兽状态、走向人类社会的第一步。人因为原罪而告别了伊甸园，人被上帝放逐了。但是从此之后，人却开始把自己向着上帝提升；人背叛了上帝，是为了使自己成为真正的上帝。所以，《圣经》里的这个悲惨的失乐园故事，经过黑格尔的一番解释，就成为人类精神的一段自由发展历程。
唯独面对死亡的苦恼是无法解决的，这是一种形而上学意义的苦恼。可以说，一切宗教最后的心理原因，都是为了超越这种苦恼，都是为了给死亡问题提供一个令人满意的答案。
从公元11世纪开始，一种注重理性论证的基督教哲学即经院哲学就逐渐取代了早期的那种执着于狂热信仰的教父哲学。在这种意义上，我们可以把经院哲学看作亚里士多德主义在西欧复兴的结果。
与教父哲学相比，经院哲学的理论根基已经不再是柏拉图主义和新柏拉图主义，而是亚里士多德主义。我们在前面讲到亚里士多德主义不同于柏拉图主义的地方时，曾经强调亚里士多德主义是以理性和逻辑见长的。大家知道，教父哲学的理论基础是柏拉图主义和新柏拉图主义，它的基本特点是用信仰来排斥理性，即使是比较温和的观点，如奥古斯丁的观点，仍然也是坚持超理性的信仰或者“先信仰后理解”的立场。但是相比而言，经院哲学却表现出了另外一种倾向，那就是强调理性论证对于信仰的重要性。虽然经院哲学的基本态度仍然是信仰至上，当信仰与理性发生矛盾时仍然坚持信仰不可动摇的观点，但是在处理信仰与理性的关系时已经不再强调二者之间的对立，而是侧重于二者的同一性。
当经院哲学家们为信仰的内容寻求理解，然后再在理解的基础上去进行感性直观时，他们实际上已经无意识地损毁了基督教信仰的墙脚。但是另一方面，这种用感性直观的方式来对待晦涩教义的做法，恰恰开启了一个好的方向，那就是经验的方向。大家都知道，近代的思想，无论是科学思想还是哲学思想，都特别强调经验，都是以经验作为出发点的。因此感性直观虽然不利于基督教神学，但是却极大地有利于近代科学和哲学从中世纪的信仰氛围中脱颖而出。如果说信仰是抽象的，那么经验就是具体的，经验总是要涉及具体的细节。神学问题是不能追问细节的，但是科学问题必须涉及细节。你们中有人是学习生物学或者物理学的，当你们在实验室里做实验时，你们所面对的并不是一个抽象的概念或者一个神秘的信条，而是一个具体的、活生生的对象。在实验过程中，你们要了解这个对象的一切细节，它的运动轨迹、它的具体形态等，可见经验必定会涉及事物的细节，你们不仅要经验到它是什么，而且要经验到它是怎样的。因此我们可以说，从狂热的信仰到理性的理解，再到感性的直观，这个发展过程虽然不利于基督教神学，但是却恰恰有利于近代科学和哲学的生长。
上帝不过是人的主观精神的一个对象化和异化的结果，因此关于上帝的思考实际上是以一种扭曲的形式表现了对人自身的思考。在中世纪，这种生存哲学只能以神学的形式表现出来，虽然真正的主角是人的主观精神，但是这种主观精神却不得不戴上了一副神的面具。因此在中世纪西欧社会，一切哲学问题最终都归结为神学问题。
近代经验论哲学的基本原则，即把感觉经验作为认识的出发点。
在德国古典哲学产生之前，16—18世纪的近代西方哲学主要表现为两大派别之间的对立，一派是英国的经验论哲学，另一派是欧洲大陆的唯理论哲学。
在思维与存在的关系中，包含着两个方面的问题，其一是思维与存在何者为第一性的问题，这是一个本体论问题；其二是思维与存在之间是否具有同一性的问题，这是一个认识论问题。近代哲学当然不可能绕开第一个问题，但是它关注的重点却在于第二个问题。因此，如果说古希腊哲学主要是一种本体论哲学，中世纪哲学主要是一种生存论哲学，那么近代哲学就主要是一种认识论哲学。而经验论与唯理论作为近代西方哲学的两大派别，它们的主要兴趣都集中在认识的来源、过程和真理性等问题上，它们之间的分歧也主要是一种认识论上的分歧。
怀疑和经验就成为近代西方哲学最引人注目的基本特点，怀疑构成了近代哲学所借助的基本工具，经验则构成了近代哲学由以出发的历史起点。
近代西方哲学所注重的经验可以分为两种，一种是外在经验，另一种是内在经验。外在经验简单地说就是感觉经验，即通过我们的感官去感受客观存在的具体事物，英国经验论所侧重的主要是这种外在经验。但是除了外在经验之外，我们还有内在经验。内在经验是什么呢？就是对于自己的内心活动和情绪感受的直觉或反省。这也是一种经验，它不同于逻辑推理。如果说外在经验是对外在事物的一种感觉，那么内在经验则是对我们内在的心理活动、情感、欲望、意志、思维的一种反省。
英国的经验论强调经验的归纳，而欧洲大陆的唯理论则强调理性的演绎，它们在方法论上各持一端。但是这种方法上的差异并不妨碍它们在批判对象和最高目标上的一致，它们批判的对象都是经院哲学，而它们共同追求的最高目标——这一目标同时也是近代哲学的最高目标——就是获得真理性的知识。既然近代哲学所关心的主要问题是主体与客体、思维与存在的关系问题，因此追求真理性的知识就成为近代哲学——无论是经验论还是唯理论——的最高目标。大家都知道英国经验论创始人弗朗西斯·培根的那句振聋发聩的口号：“知识就是力量！”同样，作为近代欧洲大陆哲学的创始人，笛卡尔也大声疾呼，只要拥有了知识，我们就可以改变这个世界。可见这两位近代哲学的开创者，其基本观点是完全一致的，他们都大力倡导追求真正的知识，认为只有掌握了知识，才能改造世界，造福人生。但是他们所强调的知识完全不同于中世纪经院哲学的那些虚假玄奥的知识，这种知识不是去解析上帝的一个实体与三个位格之间的关系，不是去研究亚当、夏娃有没有肚脐眼，而是关于自然世界和人类社会的科学知识，这是一种可以改变世界、造福人类的真理性知识。
真理性的知识必须具备两个基本条件：第一，这些知识的内容必须能够不断地扩展、不断地更新，形成一个开放的系统。众所周知，近代自然科学知识正是这样一种迅猛扩展和频繁更新的知识系统，而与之相反的经院哲学知识则是一些一成不变的抽象教条。第二，这些知识还必须具有普遍必然性，能够放之四海而皆准，而不能只是一些偶然性的东西，在此时此地有效，在彼时彼地就失效了。
经验论主张人的认识活动从感觉经验开始，通过对经验材料的不断归纳，最后上升为一般性原理或公理。而唯理论则正好相反，它从所谓不证自明的天赋观念出发，通过理性的演绎，建立起庞大的知识系统。
经过几位英国经验论者前后相继的发展，到了经验论的集大成者和终结者休谟那里，他就在把经验论原则推向彻底的同时，也公开承认了我们不可能获得普遍必然性的知识，他甚至通过把因果联系说成是一种主观的习惯联想，从根本上否定了知识本身具有客观性和普遍必然性。这样一来，在休谟那里，知识就成为一堆既缺乏客观性根据、又缺乏必然性联系的印象和观念的集合体。所以康德后来批判休谟时挖苦地说道，这样的一堆杂乱无章的印象和观念还抵不上一场梦。经验论所面临的最尴尬的困境就在于，它如果要坚持经验论的基本原则（即一切知识都来源于感觉经验，凡在理智之中的无不先在感觉之中），就无法解决知识的普遍必然性问题；它如果要想保全知识的普遍必然性，又必须违背经验论的基本原则，或多或少地借助于某些先天普遍的原则。这就是经验论的理论弱点和理论困境，它的最终结果就是休谟的怀疑论或不可知论。
经验论的起点是没有问题的，但是它的推演方式（归纳法）却无法保证普遍必然性的知识；唯理论的推演方式（演绎法）是没有问题的，可以得出普遍必然性的结论，但是演绎赖以展开的前提或起点却是建立在一种独断之上的。而且唯理论还隐含着另外一种危险，那就是它通过演绎而建立起来的知识系统缺乏新内容。演绎的方法是从一般到个别，这种方法固然可以保证推理过程的必然性，但是却无法使结论的内容得以扩充，因为结论已经分析地被包含在前提中了，或者说，结论永远都超不出前提。从这种意义上说，唯理论所侧重的演绎方法并不是一种发明的方法，而只是一种证明的方法。
近代知识论注重两种方法，一种是发明的方法，一种是证明的方法。发明是通过一系列实验去发现和创造那些我们还不知道的东西，证明则是对那些已经知道了的东西做出进一步的说明。经验论侧重的归纳法虽然不是一种必然性的推理方法，但是它却是一种发明的方法，可以不断地扩展和更新知识的内容。而唯理论强调的演绎法虽然保证了推理过程的必然性，但是它却很难扩展新的知识内容。这样一来，就使得唯理论所沾沾自喜的那些必然性知识充其量就只是一种解释性的知识，甚至在某种意义上是一种同语反复。
我们是不是在赞美“知识就是力量”的同时，也应该对这种观点进行一种批判性的反思呢？如果我们太过于强调知识尤其是哲学知识的实用性，忘记了哲学在产生之初原本是一种锻炼智慧、陶冶性情的崇高学问，我们或许就已经在功利的诱惑下迷失了精神的本性。事实上，知识不仅是征服自然的力量，而且是心灵的栖息所；它不仅是一种工具或手段，而且是目的本身。今天我们学习任何一门知识，都喜欢问它有什么用，这种问法本身就已经把知识当作工具了。其实，求知不仅是手段，而且是目的，知识尤其是哲学知识本身就是令人愉悦的，这就是希腊人对待哲学的态度，也是我们今天过分强调学以致用时应该具有的一种矫正态度。如果你把求知本身当作目的，你就不会再去追问学习知识有什么用了，因为目的就是目的，它不存在有什么用的问题。追问目的本身有什么用，正如追问人活着有什么用一样，是一个虚假的问题。所以，正是在这个意义上，我们应该重新反思培根的这句话。
培根的经验论哲学是从对中世纪的那些无用知识的批判开始的。他认为，妨碍人们正确地认识自然的偏见有许多，他把这些偏见总结为四种假象，这四种假象全部都是针对中世纪的迷信和经院哲学而提出来的。第一种叫作“种类的假象”。由于我们人类是一个种族，所以我们总是按照人类思维的模式来思考问题，这样就产生了一种关于自然的假象。比如说，我们人类干任何事情都是有目的的，于是我们在观察自然时，也容易把这种目的性加到自然物之上，从而认为自然物也是具有某种目的的。第二种是“洞穴的假象”。这是从柏拉图的“洞喻”中借鉴来的，它是指我们每个人受到不同的习性、环境和教育的影响，从而形成了各自的偏见。这就好像一个人住在一个洞穴里，所看到的自然光都是经过洞壁的折射而改变了颜色的。第三种叫作“市场的假象”。这种假象是指我们在进行哲学思考时，经常会使用一些抽象晦涩、缺乏真实内涵的假概念，这些被经院哲学所滥用的假概念往往会混淆我们的思维，就好像市场上流行的假币一样。最后一种叫作“剧场的假象”。这是指人们对某些权威、教条和传统的哲学体系的盲目崇拜，尤其是指中世纪经院哲学对亚里士多德体系的盲目推崇。这就好像我们崇拜舞台上的演员一样，我们往往忘记了这些演员只不过是在演戏而已。从这里我们可以看出，培根所批判的“四假象”都是直接针对中世纪流行的哲学观点和思想体系的。培根明确地表示，要想获得真正的知识，首先就必须破除这四种假象，把感觉经验确立为知识的起点，由此出发来建造一座真正的知识大厦。
培根是近代归纳法的创始人，这种归纳法的具体内容是这样的：首先形成“三表”，即搜集正面的材料，形成一个“本质或具有表”；搜集反面的材料，形成一个“差异表”；再搜集反映某种共变关系的量化证据，形成一个“程度表”。其次在“三表”所搜集的经验材料的基础上，进行理性的分析，逐渐总结出一般性的规律，然后再逐级上升，最终达到一般性的公理。
“上帝”只不过是一个道听途说的名称而已，我们对这个名称的内容实际上一无所知
霍布斯实际上是把实体看作一大堆偶性的集合，离开了这些偶性，我们就根本无法认识实体。他有时候也运用中世纪唯名论的观点来解释实体，认为所谓“实体”不过是一些约定俗成的名称罢了。
我们可以看到霍布斯思想中的一个内在矛盾，他一方面承认实体的客观存在，另一方面又用一种不可知论或者唯名论的态度来对待这个实体，这种矛盾恰恰表现了他的唯物主义立场与经验论原则之间的深刻抵牾，同时也为经验论后来向怀疑论的发展埋下了伏笔。
洛克提出了著名的“白板说”。他认为，我们的一切知识都是来自经验，人的心灵就如同一块白板，所有的知识都是通过后天的经验写上去的，没有任何东西是先天的。洛克指出，我们的经验有两个来源，一个来源是感觉，另一个来源是反省。感觉就是通过五官对外界事物进行感受，从而形成关于外界事物的观念；反省则是对于内心活动的关注，即对我们的知觉、思维、情绪活动等内在状态和过程进行认识。感觉和反省，一个是外在经验，一个是内在经验，这两种经验活动的结果就形成了简单观念。
贝克莱的第一本哲学著作叫《视觉新论》，它主要是从心理学角度来谈视觉与触觉的关系，其中有一些很高明的观点。以往的经验论哲学家如霍布斯、洛克等人往往把广延当作物质的基本属性，广延是触觉的对象。但是贝克莱却认为触觉的广延来自视觉的广延，广延不是摸出来的，而是看出来的。当我们观察物体时，首先对视觉中的物体形状形成一个心理印象，然后再根据这个心理印象来影响触觉，形成触觉中的广延。对于一个天生的瞎子来说，他怎么摸也摸不出来和我们同样的触觉感受。例如，在著名的盲人摸象故事中，每一个盲人都只能根据自己的触觉形成关于大象的局部形象，却不会形成关于大象的整体形象。但是如果我们先看到大象的形象，然后再去摸它，这样形成的关于大象的触觉印象就是完全不同的了。这恰恰说明，触觉中的物体的广延，实际上是根据先前的视觉印象而形成的。贝克莱的这个观点很深刻，它从心理学角度解释了视觉与触觉的关系，而且也为他后来把物体观念化埋下了伏笔。
贝克莱就另外开辟了一条路线，他认为，既然作为我们感觉对象的一切事物都是可感物，可感物是由可感性质构成的，而可感性质又离不开我们的感觉，因此说到底不是事物通过可感性质决定了我们的感觉观念，恰恰相反，是我们的感觉观念通过可感性质决定了事物。按照唯物主义的观点，可感性质属于客观的方面，感觉则属于主观的方面，前者是后者的原因。但是贝克莱却把这种关系颠倒过来了，他不是把感觉观念当作对事物性质的一种反映，而是把事物说成是感觉观念的一种结果。因此他得出了他的第一个重要结论：“物是观念的集合”。“物是观念的集合”，具体地说，一个事物不过就是这个事物的各种可感性质以观念形式所表现的集合。
既然物就是观念的集合，观念又离不开我们的感受和心灵，所以他就进一步从“物是观念的集合”中得出了第二个结论：“存在就是被感知”。这样一来，贝克莱似乎就把经验论原则贯彻到底了。物是什么？物就是你感觉到的一个个可感性质的观念的集合，苹果就是红的+圆的+香的+甜的，粉笔就是白的+长的+圆的+硬的，如此等等，每一个东西都是一系列可感性质的观念集合在一起的结果，而这些观念又离不开你的感受和心灵，所以存在就是被感知。这样一来，贝克莱就通过把实物观念化的方式而走向了主观唯心主义。
长期以来，上帝一直都是西方哲学家们解决最后难题的“大阴沟”或者庇护所。笛卡尔把“我思故我在”作为哲学的第一原理，但是如何能够超出狭隘的“我”而走向广阔的世界，就必须找上帝来帮助，有了上帝这个垫脚石，曾经被怀疑掉的客观世界就重新恢复起来了。牛顿解决不了世界最初是怎么运动起来的，就把上帝搬出来，是上帝推了世界一把，于是世界就按照万有引力规律运转起来。同样，莱布尼茨找到的作为整个单子世界的普遍和谐秩序的最后保证，也是上帝。由于大家都是基督徒，谁都不敢质疑上帝，所以上帝就成为解决一切疑难问题的“大阴沟”。
对各种实体的不可知论态度
真正把经验论原则贯彻到底的是休谟。休谟不仅在认识论领域中否定了物质实体，而且也否定了精神实体，甚至还否定了上帝；更重要的是，他对传统的因果关系进行了富有启发性的颠覆和重新解释。可以说，休谟构成了英国经验论的终结，而经验论自身的理论困境在他那里也充分暴露出来。
站在这种彻底经验论的立场上，休谟与贝克莱一样认为，物质实体是虚假的，因为我们从来没有关于物质实体的感觉经验，我们所有的只是关于可感性质的一些观念。所谓物，不过就是观念的集合罢了，而存在无非就是被感知。在这里，我们可以看到休谟继承了贝克莱的基本观点。
我们平时所认为的事物之间的客观的因果关系，在休谟看来是超出了经验范围之外的，是无法验证的。我们充其量只能感觉经验到一个个孤立的事实，却无法经验到这些事实背后的本质联系。在这种情况下，休谟当然只能把所谓的因果关系归结为一种主观的习惯联想了。但是这样一来，我们不由地就会觉得有些悲哀，如果不存在客观必然的因果关系，我们将如何来认识这个世界？休谟告诉我们，没有必要感到悲哀，因为虽然世界本身无所谓客观必然的规律，我们却有着主观的习惯。这些习惯虽然是或然性的，但是在统计学意义上它却具有很高的概率，完全足以成为我们人生的伟大指南。因此，我们只需在行为中遵循习惯而行，无论是进行自然科学研究，还是进行社会实践活动，都应该听从习惯的指导。这样一来，虽然颠覆了客观必然性的规律，但是遵循习惯仍然可以建立起自然科学和道德学的宏伟大厦。因此休谟强调：“习惯是人生的伟大指南。”
说到底，休谟的做法实质上是把因果关系从一种客观世界的规则变成了一种主观思维的规则。就此而言，这种改变并不会影响自然科学的研究。因为无论因果关系是一种客观世界的规则，还是一种主观思维的规则，它都同样可以成为科学研究的指南。如果我们把因果关系看作客观世界本身固有的一种必然规则，那么我们就致力于在各种研究对象中去发现这种规则，并且通过它把各种研究对象联系起来；反之，如果我们把因果关系看作人类固有的一种思维规则，在研究各种自然对象时只能遵循这种规则来进行思维，我们同样也可以根据这种思维规则把各种研究对象联系起来。前者是从自然界中去寻找法则，后者则是向自然界颁布法则。我们所受的唯物主义教育使我们更容易接受前者，我们通常都把思维规则说成是对世界规则的一种主观反映。我们很少有人会认为，世界的规则可能是由我们在对世界进行认识和改造的过程中加到世界之上的，我们用什么样的思维方式来思考世界，世界就可能具有什么样的规则和面貌。
后一种观点往往具有唯心主义的嫌疑，但是事实上，它可能（通过休谟、康德、马赫等人）对现代科学产生了更加深刻的影响。现代西方哲学也深受这种观点的影响，很多现代西方哲学家像休谟一样否定因果关系的客观性，认为因果关系只是我们主观的一种思维模式，就如同逻辑、数学等形式系统一样。为什么在数学中要规定一加一等于二？这并非一种客观事实（客观事实只有两个相互孤立的一，并没有一加一等于二），而是我们主观制定的一种运算法则。这种法则是在千百年的历史过程中得到大家的普遍同意的，而大家普遍同意的东西就是一种主观意义上的客观性。在后来的康德那里，主观的普遍性就是客观性。除了这种主观的普遍性之外，并不存在着一种完全脱离人的绝对的客观性。或者更确切地说，即使有这种完全脱离人的绝对的客观性（如康德的“自在之物”），它在认识论上也是毫无意义的，并不能成为我们的认识对象。所以从这种意义上说，休谟关于因果关系的理论是非常具有启发性的。
休谟把因果关系看作建立在事物观念的恒常汇合之上的一种习惯联想，恒常汇合是客观的，事物老是一前一后地出现；而习惯联想则是主观的，它把某种内在联系赋予了事物。客观世界本身只有先后出现的事物，我们的思维习惯却把因果关系赋予了世界。在这里，我们可以看到休谟表达了一种颠覆传统符合论的思想。按照传统的符合论，我们的一切思想都是对客观世界的反映，主观必须符合客观。但是休谟却颠覆了这种关系，把客观世界的规则说成是主观建构的结果。所以，康德后来虽然嘲笑休谟的知识论给我们提供的世界就是一大堆不知道从哪里来、也不知道是什么的杂乱无章的印象和观念，这样一个世界还不如一场梦，但是康德却深受休谟怀疑论的影响，尤其是在人运用因果关系等知性法则给自然界立法以及关于自在之物不可知等观点上，休谟哲学的痕迹是非常明显的。
康德认为，正因为我们每个人都具有这种先验的思维形式，所以当我们对现象世界进行认识时，就把这种思维形式或先验法则赋予了对象，从而把对象由杂乱无章的感性现象整理为井然有序的科学知识。这就叫作“人给自然立法”，这就是康德认识论所进行的“哥白尼式革命”，即颠倒了主客观的关系，从“观念符合对象”转变为“对象符合观念”。而康德哲学的这一重大转变，显然也是受了休谟的影响。
与经验论的问题不同，唯理论的致命弱点有两个。第一，作为整个演绎起点或前提的天赋观念本身的合理性何在？它是靠什么东西来保证的？这个问题是很难解决的，因此天赋观念学说遭到了经验论者的猛烈批判。第二，即便我们承认有天赋观念，也承认那一套形式逻辑演绎系统是没有问题的，但是最后这种从与生俱来的天赋观念出发、按照形式逻辑演绎规则不断推理的做法能够给我们的知识系统带来什么新内容呢？按照唯理论的观点，关于客观对象的感觉经验完全是多余的，而且是错误的根源，因此一个人只须关起门来，从天赋观念出发，遵循形式逻辑不断地推演，就可以获得关于世界的全部知识。这显然也是一个很荒唐的结论。如果说经验论发展到最后，演变为一种否定科学知识的普遍必然性的怀疑论，那么唯理论发展到最后，则演变为一种否定科学知识的经验内容的独断论。
如果说16世纪是一个虔诚信仰的时代，那么17世纪就是一个普遍怀疑的时代，怀疑精神和批判精神构成了17世纪的时代精神。近代知识论也是从怀疑开始的，在这一点上，唯理论与经验论并没有什么区别。
我们唯一不能怀疑的东西就是怀疑本身。而怀疑是一种思想活动，这种思想活动必定要有一个承担者，也就是一个进行着怀疑或思想活动的东西，这个东西就是“我”。于是，笛卡尔就得出了他的哲学的第一原理，那就是“我思故我在”。
在谈到以上帝作为保证的观念世界的可靠性时，笛卡尔创立了天赋观念的学说。他认为，正是依赖上帝的恩赐，我们具有了一些与生俱来的清楚明白的观念。这些观念的种类和数量并不多，主要是几何学的公理、逻辑学的基本规则以及关于上帝的观念。这些天赋观念就是我们的精神世界据以进行演绎推理的原则和前提，我们正是以这些天赋观念作为出发点和基本规范，通过逻辑推理不断地获得更多的清楚明白的观念，最终构建起整个知识论的理论大厦。由此可见，天赋观念构成了笛卡尔知识论的出发点，而天赋观念之所以是天赋观念，就是因为它们是清楚明白的、不证自明的。
斯宾诺莎还提出了一个很重要的观点，那就是“自由就是对必然性的认识”。这个观点一直到今天还影响着我们的哲学。按照这个观点，一个人的知识水平越高，他对自然界的必然规律认识得越清楚，那么他在自然界面前就越自由。根据斯宾诺莎的这个观点，自由并不是随心所欲，自由恰恰在于认识必然性和遵循必然性。不是说我想怎么干就怎么干，这恰恰不是自由。真正的自由在于对客观必然性的驾驭，具体地说，即事物系列严格地遵循自然必然性，观念系列严格地遵循逻辑必然性，在这两种必然性之间有一种先验的协调一致性。因此，你对必然性认识得越清楚，你的思想和行为就越自由。这种观点后来经过黑格尔的进一步阐发而影响了唯物主义，所以今天我们仍然强调，自由就是对必然性的认识。
虽然莱布尼茨才华横溢，但是在人格方面却无法与斯宾诺莎相媲美。他一生中与社会权贵交往颇多，生活上衣食无忧，他晚年创立的神正论，也叫作“最好世界”理论，明显带有讨好权贵的色彩，为现实秩序涂脂抹粉。因此，罗素在《西方哲学史》里谈到莱布尼茨的时候说，有两个莱布尼茨，一个是充满睿智的哲学家，另一个则是庸俗谄媚的莱布尼茨。这两个莱布尼茨往往混杂在一起，很难把二者分辨清楚。从罗素的评价中至少可以看出，莱布尼茨为了学术研究，往往可以放弃一些德性的原则，这一点与斯宾诺莎是完全不同的。
对于我们来说是朦胧的东西，在上帝那里却是一目了然的。这样一种差异是理性水平的差异，理性水平越低的人，心中的观念就越模糊，对象之间也充满了偶然性；理性水平越高的人，心中的观念就越清晰，对象之间就越是具有必然性的联系。由此可见，我们的认识从模糊到清晰，看起来是由于外在经验的刺激，实际上却是由于自身理性能力的提高，这就是理性的启蒙历程。这里隐含了一种观点，那就是随着个人理性能力的提高，随着个人把自己提高到上帝的理性水平，世界在我们心中就是一目了然的，所有的知识都会合逻辑地、清楚明白地呈现出来，根本不需要外在经验的刺激。因此，观念从潜能变成现实的过程，说到底不过是理性的自我提升和自我启蒙罢了。表面上看，莱布尼茨好像是向经验论妥协了，但是实际上他强调的还是理性的自我提升。经验与理性之间的区别成为高低之别、雅俗之别，这一点在他的真理观上表现得格外清楚。
莱布尼茨并不否认事实的真理也具有真理性，但是他却认为这只是一种或然性的真理，其真理性远远不能与推理的真理相提并论。
独断论表现了一种理性的狂妄，它认为理性仅仅凭着逻辑就可以认识一切对象，包括作为实体的灵魂、作为整体的宇宙以及作为创造者的上帝。“莱布尼茨—沃尔夫体系”统治德国思想界达半个世纪之久，从18世纪中叶开始，德国许多大学都把“莱布尼茨—沃尔夫体系”奉若经典，不敢越雷池半步。独断论恰恰与经验论的最终结果——怀疑论形成了针锋相对的两个极端。休谟的怀疑论过分贬低了理性在认识中的作用，片面强调感觉经验的重要性，否定了因果关系的客观性和必然性，其结果是使得知识系统成为一堆杂乱无章的观念和印象的大杂烩；独断论却无限地夸大理性的作用，乃至于认为理性是万能的，仅凭着自身就可以认识一切，完全否定了感觉经验在认识中的作用。这两个极端表面上看正好相反，实质上却殊途同归，它们都犯了同一个错误，那就是都没有正确地认识理性本身。或者用我喜欢的话来说，就是没有理性地对待理性本身。它们一个过分地贬低了理性，另一个则过分地夸大了理性。
18世纪法国的启蒙哲学，主要是当时的一批法国思想精英如伏尔泰、狄德罗等人的激进的宗教批判思想和哲学观点。这些法国启蒙思想家尤其是狄德罗等“百科全书派”的观点，通常被称为唯物主义和“战斗的无神论”，在当时的欧洲，这些思想可以说是破天荒的、惊世骇俗的。此外，在法国启蒙阵营中还有一位特立独行的思想奇葩让—雅克·卢梭，他的基本观点与法国启蒙思想的主流有些格格不入，但是却对后世西方社会和文化产生了重要的影响。
从严格的意义上说，这些法国启蒙思想家的观点大多属于宗教学和政治学领域，并非狭义的哲学思想；而且由于应对现实批判的需要，这些观点往往缺乏系统性，具有随感而发、闪展腾挪的特点，机智有余而深刻不足，远不像17、18世纪的英国经验论哲学和欧陆唯理论哲学那样有着浓郁的“哲学”味道，更不能与稍晚的德国古典哲学的系统性和严谨性相提并论。这是由法国文化的精神特质以及当时的现实背景所决定的。我在比较法国思想与德国思想的不同特点时通常喜欢说，法国人的哲学往往具有显著的文学色彩，充满了感性的光辉；正如德国人的文学通常具有浓厚的哲学味道，充满了晦涩的气息一样。虽然如此，但是，法国启蒙运动毕竟是近代理性精神高涨的历史结果，而且具有极其重要的象征意义，意味着新兴的理性精神已经决定性地战胜和超越了传统的宗教信仰。
正因为这样，所以在康德稍后开始对理性本身进行深入批判时，法国启蒙哲学尤其是那种剑走偏锋的唯物主义和无神论也就如同英国经验论哲学和欧陆唯理论哲学一样，构成了康德批判哲学的思想背景。对于康德来说，经验论固然是轻视了理性的作用，最终陷入了怀疑论的泥淖；但是法国启蒙哲学却与唯理论一样，过分夸大了理性的作用，乃至于同样走向了独断论，只不过是分别走向了唯心主义独断论和唯物主义独断论罢了。所以在进入康德的批判哲学和德国古典哲学之前，我必须给大家介绍一下18世纪法国启蒙哲学，这种哲学的思辨色彩较淡薄，感性特点较强烈，其中一些观点深深地影响了我们今天的哲学教科书。
19世纪法国著名的艺术史家丹纳（Hippolyte Adolphe Taine）在《艺术哲学》中写道：“17—19世纪的法兰西宫廷教会了欧洲一切开化和半开化民族一套说话、行礼和微笑的方式。”各国的贵族们都时兴说法语、戴假发、佩花剑，见了妇女要脱帽敬礼，言谈举止要高尚典雅。这套上流社会的行为规范，最初都是从法兰西宫廷中流出去的，很快影响了普鲁士、奥地利，甚至偏远之地的俄罗斯。乃至于到了拿破仑时代，当拿破仑带着法国军队入侵俄国时，在俄罗斯的战场上，双方的将领都同样说着法语、戴着假发、佩着花剑，按照法兰西人的作战阵型，敲着战鼓、吹着喇叭进行会战。这就是文明社会的行为方式！这种高雅的文化风格也深深地影响了法兰西的批判精神，所以法国的启蒙思想家们，无论是属于上流社会（如孟德斯鸠、霍尔巴赫等），还是出身于平民阶层（如狄德罗、达朗贝等），往往都是跻身于贵妇人的高雅沙龙中来进行社会批判的。他们的批判思想虽然猛烈、犀利，但是却流露出一股阳春白雪甚至矫揉造作的富贵气息，只有卢梭这个自称为“日内瓦公民”的孤独者表现了强烈的平民主义精神。
从精神实质上来看，如果说宗教改革运动的特点是用信仰的权威来取代罗马教会的权威，那么启蒙运动的特点恰恰就是要用理性的权威来取代信仰的权威。从思想源头上来看，这种新兴的理性精神对传统宗教信仰的突破，是从17世纪已经顺利完成了宗教改革、实现了政治妥协的英国率先发轫的。素来循规蹈矩、不尚偏激的英国人在创立近代实验科学与经验哲学的同时，也开创了一种温良的神学思想，即自然神论（Deism）。这种自然神论力图在浓郁的信仰氛围中弘扬初甦的理性精神，高举宗教的大旗来荫护科学的生长。它把上帝表述为一个理性的创世者，普遍必然性的自然规律就是上帝理性的充分证据；它把道德确立为基督教的基本要义，一个恪守基督美德的人就是一个真正的基督徒，而无在乎他属于哪一个具体的教派。正是在这种温良宽松的宗教氛围中，科学（经典地表现为牛顿开创的机械论世界观）和民主（经典地表现为洛克奠立的宪政法权理论）在英国社会中深深地扎下根来，极大地推动了英国社会的现代转型，并且从英国传播到欧洲其他国家和地区，从而引发了风靡一时的启蒙运动。
如果说温和的现实背景和文化传统铸就了英国启蒙思想的妥协性和建构性——科学思想建构了一个连上帝也必须尊重的自然世界，民主思想建构了一个连国王也必须遵守的法制社会——那么暴戾的宗教——政治专制以及一向喜爱标新立异的文化传统则使得法国启蒙运动走上了一条猛烈偏激的批判之路。思想解放的法国启蒙思想家们高举着理性的大旗，立场鲜明地反对宗教专制和君主专制，提出了一些骇人听闻的激进观点，例如无神论和唯物主义。在18世纪之前，欧洲从来没有人敢于宣称自己是无神论者，毕竟一千多年的基督教信仰根深蒂固，无神论者犹如洪水猛兽一般令人恐惧和厌恶。人们即使对基督教信仰的某种内容或形式感到不满，也仍然不敢放弃上帝这面大旗，充其量只能在宗教信仰内部来进行改革。但是18世纪法国的启蒙思想家们却公开地举起了无神论的旗帜，公然把矛头对准了上帝和整个基督教信仰，从而在当时的欧洲文化环境中产生了振聋发聩的巨大影响。唯物主义也是如此，在欧洲的文化传统中，唯物主义是一个贬义的概念，所谓“唯物主义”，就是指只追求物质享乐，不追求精神境界，就是指声色犬马、奢靡堕落；而“唯心主义”则象征着崇高圣洁，表现了对崇高精神的追求。
总而言之，由于18世纪法国尖锐的社会矛盾—宗教上和政治上的专制与文化上的开化，导致了法国启蒙运动偏激暴烈的批判风格，走向了公开的、战斗的无神论和唯物主义。在文化禀性上，法兰西人与意大利人、西班牙人等拉丁民族一样，都具有情感充沛、思想开放、头脑机敏、作风犀利的特点，而且敢为天下先，虽然远不如德国人那样思想深刻。这就使得法国启蒙运动如同平地惊雷一般在欧洲大地上轰响，掀起了极其猛烈的批判风潮，并且激发出极具破坏性的实践后果——法国大革命。
伏尔泰是法国启蒙运动的精神领袖，也是名满欧洲的法国大文豪，在文学、哲学、史学、政论等方面都卓有建树。他的思想自由、文笔犀利，讥讽嘲弄入木三分，嬉笑怒骂皆成文章，是当时法国乃至整个欧洲知识界人人敬仰的思想巨擘。他不仅思想新潮、著作丰硕，而且生活的时间也比较长，活了80多岁，所以他的影响特别大，尤其是影响了一大批年轻的启蒙思想家，例如狄德罗、霍尔巴赫、卢梭等“百科全书派”的人物。
从时代精神的角度来看，理性初甦的17世纪是由两个英国人来代表的，这就是牛顿和洛克。牛顿开创了一种科学的精神，洛克则开创了一种民主的精神，所以科学和民主这两个新事物，即中国人所说的“赛先生”（science）和“德先生”（democracy），最早在17世纪是由这两个英国人来代表的。科学精神建立了一个井然有序、不为尧存不为桀亡的自然世界，这个世界严格遵循自然规律而运行，连上帝也不能破坏它；而民主精神则强调人类社会必须按照法律来运行，即使国王也得守法，君主必须立宪。这样一来，天上有一个尊重自然规律的上帝，人间也有一个遵守社会法律的国王，于是一个充满理性精神的世界就建立起来了。
自然神论是17世纪从英国产生的一种思想流派，这个思想流派的最大特点就是认为上帝是一个理性的创造者，一个高明的数学家，或者一个伟大的钟表匠。上帝按照理性的法则创造了世界，所以这个世界充满了理性的规律，这样就把自然世界变成了科学研究的对象。同时自然神论又认为，基督耶稣是一个道德楷模，他对我们的救赎主要表现为道德方面的启示，所以我们信仰基督的主要意义就在于提高自己的道德水平。当伏尔泰和法国老一辈启蒙思想家在批判天主教专制时，他们都是高举着自然神论的大旗。他们从来不敢说自己不信仰上帝，而只是强调，他们信仰的是一个理性的上帝，一个充满了道德色彩的上帝，这是与天主教所宣扬的那个充满了奇迹的、暴戾的上帝完全不同的。在当时的英国和欧洲，许多有教养、有知识的精英人士都像牛顿一样认为，如此一个井然有序的世界，是绝对不可能偶然发展起来的，一定会有一个伟大的设计师，把世界设计出来，所以世界才充满了精美和谐的特点。
在信仰基督教的西方文化传统中，上帝实际上已经成为社会正义和法律公正的最后保障。一直到今天，美国总统宣誓就职还要手按着《圣经》，因为在西方人心中，在总统之上还有一个更高的权力赋予者，那就是上帝。总统不仅要对人民负责，还要对上帝负责，所以他要手按《圣经》向上帝和人民宣誓，用他的权力来推行社会正义和保障法律运行。从这种意义上说，上帝存在的最重要的意义不在于自然，而在于社会和人心。
虽然伏尔泰不断宣称自己信仰上帝，甚至还装模作样地在凡尔纳的庄园中建造了一个小教堂（伏尔泰晚年一直自称为“凡尔纳教长”），但是他却始终把基督教看作一场精心设计出来的骗局。他诙谐地认为，上帝就是因第一个傻子遇到的第一个骗子而生的，傻子蒙昧无知，骗子居心叵测，于是上帝就应运而生了。而所谓“启蒙”，就是要用科学知识来驱除蒙昧，唤醒人们心中的理性，从而消除宗教的骗局。伏尔泰有一句响彻欧洲的口号：“粉碎卑鄙无耻的东西！”（“écrasez l′infâme!”）他在《哲学辞典》中对那些利用宗教之名来满足自己贪欲的修道院长们大声呼喊道：“现在你们发抖吧，理性的日子来到了！”
但是另一方面，伏尔泰这个人又典型地表现了法国人的机智圆滑，在当时法国浓郁的天主教氛围中，他深知无神论者将会面临可怕的下场，所以他一边犀利地批判天主教的所有事物，另一边却始终强调自己信仰上帝。他打着上帝的旗帜，干着挖基督教墙脚的事情。他一辈子都在猛烈地抨击天主教会，但是在生命将尽之际却请来了天主教神父为自己举行了临终忏悔仪式，因为他害怕死了以后会被当作无神论者曝尸荒野。
《百科全书》全称为《百科全书，或科学、艺术和手工艺分类辞典》，顾名思义，就是一套包罗万象的新知识体系。这套书的基本宗旨就是要以“理性”为标尺，把一切制度、习俗、观念、技艺都拉到理性的法庭上来接受衡量和批判，用科学的眼光重新审视各种知识，包括文学、哲学、艺术、政治、经济乃至机械工艺等各个领域。狄德罗等人在编纂此书的过程中大力弘扬自由、平等、民主思想，公然宣扬唯物主义和无神论等新潮观点，旗帜鲜明地批判封建制度和宗教神学，会集了一大批志同道合者。其中除了伏尔泰、孟德斯鸠这样的老一辈启蒙人士，更多的是思想激进的年轻才俊，如霍尔巴赫、爱尔维修、卢梭、马布利、孔狄亚克等。在法国政教专制的巨大压力下，狄德罗等人锲而不舍地编纂了20余年时间（1751—1772），先后出版了28卷，后又在1776—1780年增加了补遗和索引7卷。《百科全书》的参与者们虽然背景、观点不尽相同，有些人后来甚至分道扬镳、反目成仇，但是在当时大家都高举理性精神的大旗，反对封建制度和宗教蒙昧，倡导自由、平等、博爱理想，“百科全书派”因此而成为法国启蒙运动的思想大本营。
如果说伏尔泰、孟德斯鸠以及卢梭等人的启蒙工作主要是从社会批判（政治、法学、历史等）入手的，那么狄德罗、霍尔巴赫等人的启蒙思想则主要来自他们的自然观。
狄德罗强调，自然系统中的所有事物都处于相互联系和运动发展的过程中，在这个物质的大系统之中，没有上帝的立锥之地；在这个大系统之外，也同样不需要上帝作为“第一推动”。如果说英国自然神论把上帝高悬于自然之上，用上帝的权威来保证自然界的运行，而斯宾诺莎的泛神论把上帝内化于自然之中，“神即自然”，那么狄德罗的上述观点就把上帝同时从自然之中和自然之外清除掉了，从而顺理成章地得出了无神论的哲学结论。
在激进的法国启蒙思想家看来，基督教整个就是一场大骗局，就是愚昧加欺骗的产物。伏尔泰曾把上帝的出现说成是“第一个傻子遇到的第一个骗子”，另一位老一辈启蒙思想家梅叶神父认为，一切宗教最初是被狡诈的阴谋家虚构出来，继而被江湖骗子予以渲染，然后被无知的民众加以信仰，最后被国王和权贵加以维护。霍尔巴赫则声称，宗教原来是野蛮人的无知和想象的结果，但是现在仍然支配着最文明的民族。因此必须通过教育，用科学的知识来驱除蒙昧，用理性的光芒来照亮蔽塞的心灵，这样才能从根本上改善人类社会的福祉和道德境界。而这也正是启蒙的意义所在。狄德罗、霍尔巴赫等“百科全书派”思想家在唯物主义的哲学基础上开创了“公开的、战斗的无神论”，对基督教的内容和形式进行了全面的批判，一时间无神论成为喜欢标新立异的法国知识精英和上流沙龙中的一股时髦思潮。正是由于这些激进的启蒙思想家们首先把天上的上帝赶下了神殿，不久以后的法国人民才能够理直气壮地把人间的国王（路易十六）送上断头台。
这种利己主义或功利主义的道德观是适应于科学进步所导致的乐观主义时代精神的。在18世纪，科学技术的长足发展已经使得人们摆脱了基督教信仰所营造的苦难氛围，对现世功利和福祉充满了信心。人们再也没有必要老是怀着一种莫名其妙的负罪感，向往一个虚无缥缈的天国理想，而应该理直气壮地去建功立业、获取财富、追求幸福、享受快乐。
与同时代的其他启蒙思想家一样，卢梭也对法国的政治专制和宗教专制进行了猛烈的批判，但是他所追求的理想却是与众不同的。卢梭对政治专制的批判并没有使他像伏尔泰等人一样寄希望于开明的立宪君主，而是提出了更加激进的人民主权的共和理想。同样，卢梭对宗教专制的批判既没有使他接受伏尔泰式的自然神论，更没有走向狄德罗等人的无神论，而是转向了一种奠基于自然良心之上的道德宗教和情感宗教，对后来的康德、施莱尔马赫等人产生了深刻的影响。
最后我还要讲一讲卢梭与伏尔泰的关系，这两位伟大人物的渐行渐远乃至反目成仇，意味着法国启蒙运动本身的思想大分裂。尽管卢梭早年对伏尔泰崇敬有加，但是随着卢梭那些叛逆性的思想观点相继问世，他与代表启蒙理性的伏尔泰之间的思想裂痕也日益加深。从某种意义上说，伏尔泰代表着一种崇高典雅的文化风格，引领了启蒙时代的理性潮流；而卢梭则表现了一种颠覆性的反叛躁动，激发了内心深处的情感良心。伏尔泰推崇文明进步，卢梭向往自然淳朴；伏尔泰在养尊处优的处境中批判“卑鄙无耻的东西”，卢梭则在漂泊无定的困窘中呼唤着浪漫的理想。二者同为启蒙运动的时代产儿，但是思想、性情诸方面的差异注定了风流云散的结果，而1755年的里斯本大地震，则成为这两位大思想家彻底决裂的导火索。
这种关于宗教信仰的分歧恰恰表明了启蒙时代法国不同社会阶层的价值取向，崇尚理性的精英人士利用这场大地震来对上帝存在的合理性进行质疑，而苦难大众却唯有期盼来世的福报来抵消此生的痛苦。希望对于生活优裕者来说是可有可无的点缀，对于受苦受难者却是生命的最后寄托。可见卢梭是站在苦难大众的立场上来对抗精英阶层的，因此不久以后，当法国大革命的平民领袖罗伯斯庇尔建立最高主宰崇拜时就明确宣称：无神论是属于贵族的，而广大的受苦民众却需要一位伸张正义的上帝。
在法国大革命期间，伏尔泰和卢梭的灵柩被法国人民迎进了最神圣的巴黎先贤祠，大家赞扬伏尔泰教导人民“走向自由”，感激卢梭给人民带来了“人权和平等”。巴黎先贤祠是法兰西最伟大的文化英雄的安息之地，里面埋葬着维克多·雨果、左拉、大仲马、居里夫人等大名鼎鼎的大文豪和科学家。在先贤祠地下公墓入口处最引人注目的位置，伏尔泰和卢梭这两位伟大而格格不入的启蒙思想家相对而立，一尊充满睿智神情的伏尔泰雕像矗立在他的灵柩之前，似乎正在对一切“卑鄙无耻的东西”进行冷嘲热讽；而卢梭的灵柩前没有塑像，但是从木制的棺椁中伸出了一只举着火炬的手，似乎在冥冥中仍然高喊着人权和平等的口号……
如果说17世纪欧洲的时代精神（民主和科学）是由两个英国人洛克和牛顿来代表的，那么18世纪的时代精神（自由和平等）就是由两个法国人伏尔泰和卢梭（尽管他出身在日内瓦）来代表的，轰轰烈烈的法国大革命以及后来的一系列社会革命和文化思潮都是由他们开启的。
康德的批判哲学是对经验论哲学和唯理论哲学的一种综合与总结，同时也是一种超越；当然也是对18世纪法国启蒙哲学的一种超越。我在前面讲到，当经验论和唯理论各自发展到极端时，就导致了怀疑论和独断论这两种截然相反的观点。
18世纪的法国启蒙哲学也是如此，启蒙思想家们把理性树立为新的上帝，要把一切都拉到理性的法庭上来接受审判，但是理性本身却是未经批判的，因此它变得狂妄无比。
康德所要做的工作就是，在进行认识之前，首先批判地考察一下理性本身，弄清楚理性的能力、范围和界限。因此，康德的哲学通常被叫作批判哲学，它的主要内容体现在康德撰写的“三大批判”中，这就是《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》。
康德的星云假说第一次把发展的思想引进了宇宙，在牛顿一成不变的机械论世界观上打开了一个缺口。一直到今天，星云假说仍然是自然科学界关于宇宙演化的一个很重要的假说。由于康德第一次把发展的观点引进了宇宙，我们已经习惯于把宇宙看作一个从简单到复杂、从低级到高级的发展演化过程。这种宇宙进化论的观点在19世纪又得到了达尔文生物进化论的支持，成为理性时代受过科学教养的人们的基本常识。
我们也把康德哲学叫作批判哲学。“三大批判”是为了解决不同的问题，《纯粹理性批判》主要解决认识论问题，也就是知识问题；《实践理性批判》主要解决道德哲学问题，也就是意志问题；《判断力批判》主要解决审美问题，当然也包含目的论问题，也就是情感问题。大家知道，我们的整个主观世界，如果要进行划分，从结构上说，无非就是知、意、情三个方面。因此“三大批判”分别接触到了这三个方面。
德国古典哲学主要解决的不是第一个问题，而是第二个问题，即思维与存在的同一性问题，也就是思维能不能认识存在的问题。而这个关于同一性的问题，用一句我们大家都很熟悉的话来说，就是认识论的问题。
康德的“三大批判”综合在一起，就是要解决一个基本问题，那就是：“人是什么？”这个基本问题是由三个子问题组成的，第一个子问题是《纯粹理性批判》要解答的问题，那就是：“我们能够认识什么？”第二个子问题是《实践理性批判》要解答的问题，那就是：“我们应当做什么？”第三个子问题是《判断力批判》要解答的问题，那就是：“我们可以希望什么？”如果我们了解了人的知、意、情三个部分，了解了人可以认识什么、应当做什么和可以希望什么，那么我们就知道了人是什么。
康德认为，时间和空间并不是客观事物本身所具有的存在形式，而是我们感受对象的一种主观认识形式。这种观点与我们大家对于时间和空间的看法是大相径庭的。我们通常认为，时间和空间是客观事物的存在形式，但是康德却把时间和空间说成是我们认识对象的先天直观形式。这种观点猛地听起来，好像是非常荒唐的。但是大家仔细想一想，康德的观点还是有一定道理的。按照相对论的观点，不同参考系中的时间、空间是不一样的。同样地，如果主体的感受能力不同，那么对于不同主体所呈现出来的时间和空间也是不一样的。例如，苍蝇对于空间的感受就和人类不同，这是因为苍蝇的眼睛构造与我们的不同，它是复眼动物，在苍蝇的复眼中呈现出来的事物形象肯定与我们看到的不一样。甚至连眼睛长在脸部两侧的鸟类，它们所看到的事物形状也与我们看到的不同。时间的问题也是如此，庄子在《逍遥游》中谈到“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，而大椿却以八千岁为春，八千岁为秋。但是对于朝菌来说，朝暮之间或许就是永恒；而对于大椿来说，千秋之际或许也不过是须臾。可见，时间也是依不同主体的感受而异的。
康德认为空间是外感官的形式，即直观一切外部现象的先天形式；时间是内感官的形式，即直观一切内部现象（内心状态）的先天形式。总之，空间和时间不是客观事物本身所具有的存在形式，而是我们感受对象的先天直观条件。也就是说，尽管自在之物是客观存在的，但是我们只要试图去认识它，就必定会把它放在空间和时间中来加以直观。因此，对象在我们的直观中就呈现为具有一定的体积或形状、处在一定的持存或运动过程中的现象。
一个人感受世界的主观方式改变了，他所看到的世界也就变了。我们固然可以设置一座时钟，但那只是一个外在标记，是机械记载的时间。实际上，真正的时间是我们内心感受到的过程，这是心理时间，而物理时间在很大程度上是取决于心理时间的。
在康德的认识论中，我们认识的并不是纯粹的客观世界本身，而是已经被我们主观的直观形式（空间和时间）“染了色”的现象。作为认识对象，现象本身就是在认识过程中形成的。或者更明确地说，认识过程就是一边形成现象，一边形成对现象的认识。康德的感性论告诉我们，我们能够直观到的东西只能是被主观“染了色”的现象，至于纯粹的自在之物，它永远都停留在我们的直观之外。因为它只要一成为我们直观的对象，就意味着掉进空间和时间的染缸中被“染了色”，这样它就不再是自在之物，而是成为现象了。至于自在之物在被染色之前是什么样子，我们永远也无法知道，我们所能够知道的只是那个已经被染了色的现象。
自在之物只要一成为我们认识的对象，在经验直观的过程中被空间和时间所染色，它就变成了现象。这就是在感性阶段所进行的认识活动，它使得数学作为一种先天综合判断成为可能。因为几何学是关于空间的科学，而代数则是关于时间的科学，正是先天的空间和时间形式与经验的感性质料相结合，才使得数学成为一门先天综合判断的科学。
在康德看来，以前我们都是要求观念去符合对象，知识被看作主体对客体、人对自然对象的一种反映。但是在他这里，情况恰恰被颠倒过来了，即不是观念必须符合对象，而是对象必须符合观念。因为在康德看来，所有作为认识的对象都是在认识过程中被构造出来的，认识过程具有双重意义——它一方面形成知识的对象，另一方面形成关于这对象的知识。例如，在感性阶段，我们把空间和时间加到自在之物提供的感性质料之上，形成现象，然后产生了关于现象的数学知识。在知性阶段，我们把十二个范畴加到现象之上，然后形成自然科学知识。可见，对象的形式不是对象本身所具有的，而是我们在认识过程中加到对象之上的。这就叫作“人给自然立法”。也就是说，自然界的法则（形式）不是自然界本身具有的，而是我们在认识过程中赋予自然的。
由于康德开创了德国古典哲学，19世纪德国的一些伟大思想家都是沿着康德开辟的道路前进的，所以我们有必要对康德哲学进行一个简单的总结。
康德在西方哲学史上的重要意义就在于，他构成了近代哲学与现代哲学之间的重要枢纽。当他开始自己的哲学批判时，他面对着两个相互对立的学派，一个是唯理论，一个是经验论，这二者各自发展到独断论和怀疑论的极端。康德应运而生，他试图用自己的方式来调和二者。
作为德国古典哲学的开端，康德最重要的意义在于提出了一系列根本性和方向性的问题。康德最重要的贡献在于提出问题，而不在于解决问题。
正因为如此，一直到今天，康德仍然是各派哲学共同回溯的一个出发点。为什么呢？因为从康德提出的问题中可以引出各种不同的解决方案。我在第一讲中就已经讲过，哲学问题是没有终极性答案的。康德提出了许多开放性的问题，从而使得20世纪的很多哲学流派都要回到康德那里去。为什么在现代哲学中很少有人会提出回到黑格尔去呢？原因很简单，因为黑格尔的主要任务不是提出问题，而是解决康德提出的那些问题，当然是以一种黑格尔式的独断方式来解决。沿着黑格尔式的解决方案往前走，没有人能够超过他，所以很少有人愿意回到黑格尔去。这就是在现代哲学中康德一直吃香而黑格尔却像死狗一样被人抛弃的重要原因。
苏格拉底有一个基本命题：知识即美德。也就是说，一个人的知识越丰富，他的道德行为也就越高尚。当然，苏格拉底所说的知识是关于善的知识，而不是关于自然的知识。但是苏格拉底的观点后来却被斯宾诺莎进一步发挥了，斯宾诺莎认为，自由就是对必然性的认识，人对自然必然性认识得越深刻，在实践方面就越自由。可见，苏格拉底—斯宾诺莎这一条线是把理论与实践、知识与道德看作一种正比关系的。但是在西方思想史上还有一种相反的观点，那就是中世纪基督教的观点，以及近代卢梭、康德等人的观点，他们认为知识与道德是没有关系的，理论是理论，实践是实践；知识是知识，道德是道德，二者是风马牛不相及的。卢梭的观点甚至更偏激，他认为一个人的知识越多，他的道德状况就可能越堕落，知识与道德成反比。康德虽然没有像卢梭那样剑走偏锋，但是在他那里，理论与实践也是相互分裂的，知识的量与道德的质之间没有什么必然的联系。在康德的道德哲学中，意志自律是自由的事情，与一个人对世界的认识没有任何关系。
康德了不起的地方就在于，他发现矛盾乃是理性的本质属性，只要理性企图去认识那个不可认识的自在之物，就必然会导致矛盾。但是他的局限之处却在于，他仍然像过去的哲学家一样，把这种必然出现的矛盾看作一种不好的东西，看作“理性的谬误”，是理性硬要去认识那个不可认识的东西（自在之物）而陷入的困境。他只看到了矛盾是思维的本质属性，却没有看到矛盾同时也是存在的本质属性。康德仅仅把矛盾局限在主观世界，不让矛盾去“染污”客观世界。正因为康德否认了客观世界本身的矛盾，把矛盾仅仅归于理性或思维，所以他仍然把矛盾看作一种谬误，一种思想的谬误。尽管他看到了矛盾产生的必然性，却没有看到矛盾产生的客观根据。所以，康德在矛盾问题上的功绩与缺憾是联系在一起的，就像在其他方面一样，他提出了问题，但是却没有解决问题。
康德开创了德国古典哲学，同时也留下了许多未解决的问题。紧接着他之后出现了三位重要的德国哲学家，那就是费希特、谢林和黑格尔。他们把康德开创的德国古典哲学向前推进，围绕着思维与存在的关系问题以及理性与信仰的关系问题展开了自己的思考，表现了一种一脉相承的关系。在黑格尔以后，德国古典哲学又经历了从青年黑格尔派尤其是费尔巴哈向马克思的转变。
费希特哲学的显著特点就是狂妄，他认为一切外界事物都是“自我”创造出来的。但是在这种狂妄精神的背后，隐藏着一种极大的现实苦恼，这种现实苦恼的根源在于，德意志民族的贫穷、落后、分裂的现实状况与英、法等先进国家在实践领域所取得的杰出成就之间的巨大反差。这种深重的现实苦恼很容易以一种逆反的方式转化为一种精神上的狂妄，换句话说，一种目空一切的狂妄精神往往是在一种极度贫乏的现实土壤中培育出来的。正是由于现实生活极度不如意，才造成了德意志思想家特有的狂妄精神。这种狂妄精神在18、19世纪的德国表现为一种登峰造极的唯心主义。大家知道，唯心主义的一个基本特点就是过分地夸大人的主观能动性。由于受到保守而落后的政治、经济条件的限制，德国人的汹涌澎湃的主观能动性不可能在实践领域施展，因此它只能在思想领域来展现，这样就导致了德国唯心主义哲学的蓬勃发展。
面对着法国大革命和拿破仑帝国，费希特的德国同胞们却处于一种极其沉闷的政治状况中。在拿破仑占领德国期间，费希特曾发表了一系列“对德意志民族的讲演”，极力想振作起德国人的民族精神。但是他本人毕竟不是一个政治人物，他只能把那种要求变革的愿望表现在自己的哲学中，因此他的哲学就表达出一种要求行动的激昂情绪。
从费希特开始，德国哲学就沾染上了一种狂妄精神，这种狂妄精神愈演愈烈，到了黑格尔那里可谓登峰造极。但是这种狂妄精神一直被限制在思想领域，在现实生活中，这些哲学家通常都与当局保持着一种妥协关系。所以马克思在评价那个时代的德国思想家（如歌德、黑格尔等）时，把他们称为“思想上的巨人，行动上的侏儒”。
从费希特开始，德国哲学就具有了一种晦涩而神秘的特点，那就是精神一定要经过一个艰苦而漫长的磨炼过程，才能最终达到真理。正是这种自编自演的精神苦肉计，克服了康德在思维与存在、认识与实践之间所造成的对立。现在，一切对立的东西都实现了同一。思维与存在同一了，因为存在本身就是从思维中作为对立面产生出来的；认识与实践也同一了，因为认识和实践说到底无非是“自我”与自己的影子“非我”之间所玩的一场障眼术而已。
费希特克服了康德哲学的一系列对立，实现了对立面的同一，但是这种同一却是在“自我”的基础上实现的。所以我们说费希特哲学是主观唯心主义，它从“自我”中产生出整个世界。从“自我”到“非我”的转化过程，就是整个世界的创造过程。自我设定自身，这是一个很简单的同一律，即A=A；然而当“自我”设定“非我”时，整个世界就从“自我”中流溢出来。
谢林把艺术看作哲学的拱顶石，认为艺术比哲学更高、艺术直观比逻辑推理更接近真理的观点，也在20世纪受到越来越多的现代派艺术家和诗人的推崇。
从康德开始，经过费希特和谢林，到了黑格尔这里，德国古典哲学已经对思维与存在的关系问题以及矛盾问题形成了一种比较合理的见解。在这些重要的问题上，我们已经很难再挑出什么毛病了。如果说还能挑出什么毛病，那么我们就只能说黑格尔是在唯心主义的基础上解决这些问题的。当然，这与其说是一个毛病，不如说是一种态度而已。我在第一讲中就已经说到，唯物主义与唯心主义只是观察世界的不同立场，很难直接与正确和错误联系在一起。所以，这个问题不是一个学术水平的问题，而是一个文化环境或人生经验的问题。
早在黑格尔刚刚去世不久，青年黑格尔派就提出要把“黑格尔像死狗一样抛弃”。现代的大多数人也都像青年黑格尔派一样，要把黑格尔像死狗一样抛弃。一个重要原因就是黑格尔确实太霸道了，他几乎把所有的事情都说完了、说透了，后面的人已经没有办法接着说了。此外，还有一个时代精神方面的原因，即黑格尔哲学所表现出来的精神，代表着一种英雄主义和宏大叙事主题的时代精神，这种崇高典雅、雄浑悲壮的精神已经不适合我们今天这个平民化、市场化的时代了，尤其不适合反实体主义、反基础主义的后现代。晚年的海德格尔在评价黑格尔时说道：“我们这个时代之所以不喜欢黑格尔，就是因为黑格尔太伟大，远非我们这个渺小的时代所能理解的。”我觉得这话说得很有道理。一个生活在麦当劳和好莱坞的时代、满脑子解构主义和恶搞意识的现代人，怎么会喜欢黑格尔式的英雄主义和浪漫情怀呢？
辩证法的诀窍就在于历史感，在于发展的眼光。说A就是A，这当然没有问题；但是用发展的眼光来看，A也不是A，A正在向着非A转化。同时说A既是A又不是A，这句话当然是自相矛盾的、违背矛盾律的。但是如果把它放在一个发展变化的历史过程中，这句自相矛盾的话就成为真理了。因为任何事情都是从A变为非A的，或者从非A变为A的。比如，20年以前你是什么？100年以后你又是什么？你还是现在的你吗？黑格尔的绝对精神就是这样一个在自否定过程中不断走出自身又重返自身的东西。
西方人长期以来一直在基督教信仰的影响下生活，而黑格尔则第一次明确地表示，基督教所信仰的那个神不过就是精神而已。但是，黑格尔的精神却是一种脱离人的、抽象的绝对精神。后来费尔巴哈又进一步发现，精神说到底不过就是人而已。但是费尔巴哈的人却仅仅只是一个感性的动物，是一个脱离了人的社会关系的、抽象的人。而马克思的伟大发现则在于，人是具体的人、历史的人，是处在特定的社会条件之中的人，受到各种生产关系和生活关系的制约。人就是人的世界，就是他的国家、他的社会，总而言之，人是一切社会关系的总和。人的实质就在于他的实践活动，而实践则是一种在一定社会关系中所进行的自由自觉的感性活动。正是在这种自由自觉的感性活动中，人创造了人化的自然，创造了世界的历史。
这样一来，马克思就把目光从基督教的神话、黑格尔的抽象精神和费尔巴哈的抽象的人转向了活生生的社会生活，转向了人的实践活动，即生产活动和历史活动。黑格尔认为，人是绝对精神或上帝的异化形态；费尔巴哈反过来，认为绝对精神或上帝实际上是人的异化形态。马克思则接着说，人的异化是由于他所在的那种现实生活的异化、劳动的异化。要想彻底扬弃人的异化，首先应该改造那个异化的现实生活。因此，马克思就从对天国的批判转向了对人间的批判，从宗教批判转向了政治批判，从理论批判转向了实践活动，从而实现了从无神论向共产主义的转化。
