普罗米修斯主义及其批评者
普罗米修斯主义及其批评者1
雷.布拉西耶2
本文刊载于《社会批判理论纪事》（第15辑）
加速主义意味着面向未来，必须在此刻做出关乎未来的决定。一方面，由于时间给认知带来的不平衡，普罗米修斯主义并不限定我们改变自己及未来的方式，表现了一种非唯意志论的自主性。另一方面，迪普伊从本体论和认识论的边界的角度来质疑纳米伦理，认为科学技术的发展混淆了思辨发展以及人类存在的边界。为了回应迪普伊对技术科学的普罗米修斯主义的批判，需要从哲学角度指出海德格尔的“人的存在有限论”是对康德“先验论”的激进式解读，实际上是抹杀了人类超越自身的可能性。通过为普罗米修斯主义辩护，以此表明科学技术的发展存在无限潜力。
面向未来是什么意思？未来值得投资吗？简言之，我们不仅作为个人，而且作为一个物种，对未来可以有什么样的集体投资？这可以归结为一个非常简单的问题：我们应该如何利用时间？我们知道，无论我们做什么或不做什么，时间都会对我们有所帮助。那么，我们是否应该尝试用时间做些什么，甚至对时间做些什么？这也意味着我们应该如何对待未来，以及它能否保持它在现代性规划中的卓越地位。我们应该放弃未来吗？放弃未来就意味着抛弃启蒙的思想规划。然而，不乏思想家敦促我们去这样做。倡导者的权利承诺恢复古代的等级制度，这反映了所谓的自然或神圣秩序。但在整个20世纪，这种反现代主义——以及对启蒙运动的批判——也有许多有影响力的左翼倡导者。他们坚持认为，通过彻底收敛政治和认知上的野心，我们所能期望的最好结果是通过建立地方性的、时间上短暂的公民正义飞地来实现对普遍不公正的小规模纠正。那些拥护正义和解放理想的人减少了政治野心，可能是共产主义作为一项普罗米修斯规划崩溃的最显而易见的后果。不言而喻，我们所能希望的最好结果就是创建平等和正义的地方飞地。然而，按照平等和正义的理想重塑世界的想法经常被谴责为危险的极权主义幻想。这些叙述，无论是左翼还是右翼，都与后伽利略理性主义及其对自然合理化的倡导、极权主义的邪恶划清了界限。
我想批判性地审视一下启蒙运动普罗米修斯主义哲学批判背后的一些前提。我想提出的是，启蒙运动的主要认识论美德在于，认识到时间给认知带来的不平衡性。认知需要时间，但时间又孕育认知。从这个意义上说，启蒙运动的理性主义遗产肯定了时间的不平衡性。巴拉德（J.G.Ballard）最好的叙事中所阐述的灾难性逻辑正是关于这种对不平衡的认知性挪用，它使时间脱节，重组了过去、现在和未来的线性序列。肯定这种不平衡就是黑格尔所说的“延迟的否定”，正如齐泽克指出的那样，这就是黑格尔所谓的将美德归因于作为反对的官能的理解，而不是作为和解的官能的理性。换言之，正是理解，即分解的、客观化的、辨别的官能，首先行使否定的力量，随后则由理性来加以完善。这对认知来说是不可或缺的：在我们能够假定克服一种反对意见之前，我们首先必须能够正确地表达它。简单地将理性与理解，或矛盾与判断对立起来，就好像它们是独立的官能，把前者高举为“好”，而把后者斥责为“坏”，这是目光短浅的辩证法。只有理解才能将理性与理解对立起来：辩证法肯定了它们的不可分割性。
如果不平衡是认知进步的一个有利条件，那么我们必须找到一种方法来捍卫规范的理由，这些理由让我们能够理解这一断言。我们必须捍卫这种主张的规范地位，即事情不应该像它们应该的那样，事情应该被理解和重组。要做到这一点，我们需要能够为这个问题的可理解性辩护：“我们能让自己变成什么样子？”在这一点上，普罗米修斯主义只是声称，即没有理由对我们能够取得的成就或我们可以改变我们自己和我们的世界的方式设定一个预先确定的限制。但当然，这恰恰是神学礼仪和经验主义良知共同谴责的危险傲慢。
接下来的一幅草图勾勒出一个将致力于普罗米修斯主义项目的开端。这显然是不完整的。我现在想做的就是试着列出一些基本问题，我认为这些问题需要通过对启蒙运动遗产的哲学评估来加以解决。这种评估的核心问题是：我们能让自己变成什么样子？我们必须放弃我们的野心，学会谦虚，就像每个人似乎都在叮嘱我们做的那样吗？
我想提出，普罗米修斯主义需要重申主观主义（subjectivism），但这是一种没有自我的主观主义，它清楚地表达了一种非唯意志论（voluntarism）的自主性。20世纪哲学文献中对普罗米修斯主义的批判与对形而上学唯意志论的批判联系在一起，其最重要的代表是马丁.海德格尔。
让—皮埃尔.迪普伊（Jean-Pierre Dupuy）在他的论文《纳米伦理学哲学基础上的陷阱》（Some Pitfalls in the philosophical Foundations of Nanoethics）3中回应了海德格尔对主观主义唯意志论的批判，他在该论文中提出与人类增强（human enhancement）和所谓的超人类主义（transhumanism）有关的辩论是错误的。4连接迪普伊对技术科学的普罗米修斯主义的批判和海德格尔对主观主义批判的纽带是汉娜.阿伦特，她是迪普伊的主要灵感来源，其思想直接归功于海德格尔。我想要考察的正是这种哲学谱系。
那么，为什么要争辩说普罗米修斯主义不只是一种过时的形而上学幻想呢？因为它以所谓的纳米技术、生物技术、信息技术和认知科学（NBIC）融合的形式而显得异常活跃。迪普伊引用了美国政府国家科学基金会2002年6月发表的题为“融合人的绩效技术”的报告，该报告声称纳米技术、生物技术、信息技术和认知科学的融合将带来一场真正的“文明变革”5。这里信奉的普罗米修斯主义是右翼的普罗米修斯主义：它的倡导者是新自由主义资本主义的拥护者，他们声称，在关于人类历史可能性的相互竞争的叙述的战争中，新自由主义已经成为胜利者。那么，NBIC技术为什么会有如此彻底的变革能力呢？因为根据它的倡导者的说法，它使人之本性的技术再造成为可能。
迪普伊对他在这一主张中发现的谬误和混乱提出了一种复杂的哲学批评。在迪普伊看来，当代生命伦理学话语的功利主义偏见阻碍了它从本体论维度正确把握NBIC的使用和滥用问题。他认为，NBIC的倡导者，以及更广泛地说，人类增强的倡导者，系统地将本体论的非决定性（indetermination）与认识论的不确定性（uncertainty）混为一谈。它们将实际上是关于现实结构的本体论问题转化为关于我们知识限度的认识论问题。正如迪普伊所说：“人类的创造性活动和对知识的征服被证明是一把双刃剑……但这并不是说我们不知道使用这样一把剑是好事还是坏事——而是它既有好的一面，也有坏的一面。”6
如果人类创造活动的结果在本体论上是非决定的，而不仅仅是不确定的，这是因为它受到人类存在的结构的制约，这种结构是一种超越性的结构。这种超越性对人的存在的刻画，主要与海德格尔的《存在与时间》联系在一起。人类不同于世界上的其他实体，因为他们的存在方式是以时间投射结构为特征的，在这种结构中，过去、现在和未来是相互关联的。认识的不确定性和本体论的非决定性之间的融合是建立在混淆人的条件与人的本性的基础上的，人的条件在海德格尔的意义上是存在主义的，因此没有任何固定的本质，而人的本性的本质可以通过它与其他实体的具体区别来定义。因此，传统的形而上学关于人的概念是属于“动物”属的生物，但通过一个特定的谓词来区别于其他动物，无论是“理性的”“政治的”还是“会说话的”。然而，对海德格尔来说，人类不只是在种类上与其他实体有差异，他们恰恰是由另一种差异的种类构成的。海德格尔称另一种差异为存在（existence）。对于迪普伊来说，正是因为没能注意到存在与本质之间的本体论差异，或者作为条件的人之本性与作为自然的人之本性之间的差异，才助长了这样一种信念，即我们可以使用同样的技术来修改人之本性的属性，这些技术已经被证明是如此成功，以至于允许我们操纵其他实体的属性。将人类的存在平移到一个固定的经验属性目录上，使我们看不到人类生成的存在差异，而这种存在差异就在于合适和不合适之间，海德格尔将二者称之为“本真性”（authenticity）和“非本真性”（inauthenticity）。正是这种平移，奠定了关于人之本性的根本可塑性的主张。
在汉娜.阿伦特论述赋予人类的东西与人类创造的东西之间相互作用的同时，迪普伊提出了存在的条件与存在的本质之间的区别。阿伦特写道：
因此，对于在这场辩论中作为阿伦特弟子的迪普伊来说，人类的条件是给予之物和创造之物不可分割的混合物：人类既通过被给予的资源进行创造和生产，同时也受制于超出人类实践和认知能力的创造的限制。
在很大程度上，人可以塑造那些塑造他的东西，调节那些调节他的东西，同时仍然尊重给予和创造之间脆弱的平衡。8
现在，我认为我们应该尊重“创造的东西”和“给予的东西”之间“脆弱的平衡”，这是对普罗米修斯主义的哲学展开批判的根本。普罗米修斯主义威胁的正是人类塑造与塑造人类的事物——无论是上帝还是大自然——之间这种岌岌可危的平衡。
阿伦特的另一段话与此密切相关：
人之本性的问题，奥古斯丁所谓的“对我自己成了一个问题”（quaestio mihi foetus sum），似乎在个体心理学和一般哲学的意义上都是无法回答的。我们能认识、确定和定义我们周围的万物的自然本性，但是我们无法对自己做同样的事——就像无法跳出我们自己的影子一样。另外，没有什么东西能让我们有资格确信，人像其他事物一样，有一种本性或本质。9
人类不能对象化自己，因为他们没有与其他事物相同意义上的性质或本质，这种说法显然是海德格尔式的。海德格尔对康德关于人类认知的内在有限性的描述进行了激进化处理。这意味着什么呢？对于康德来说，我们原则上不能像创造世界的上帝那样认识世界，因为与上帝不同的是，我们没有被赋予智性直观的能力，而智性直观创造了它所知道的对象。上帝拥有对每一个特定事物的直观知识，因为他对该事物的思想创造了事物本身。他是一种无限的生成性智慧，他的创造不受任何给定的限制。因此，上帝对世界的认识是绝对的、直接的、不可逆转的。因为我们没有智性直观，而且我们对现实的认识在一定程度上受到我们通过感官获得的有关现实的信息的制约，所以我们只能在我们思想创造的东西与世界给予的东西相结合的情况下才能认识事物。超越人类认知的东西只是事物本身被创造的性质，因为它们本身就是如此。这就是神圣的造物主所理解的每一件事的无限复杂性。但由于我们的思想是有限的，我们只能部分地、不完整地表现事物。
海德格尔通过将有限性本体化来使康德激进化。作为存在，人类超越了对其本质的每一个客观决定。这种本体论的超越是有限性的根源所在。在海德格尔看来，人类存在的有限性是一种本体论资料（datum），而不是一种认识论条件。海德格尔接受康德的主张，即我们对物自体没有超验的知识，因为它们只能被它们的创造者所认识。但对海德格尔来说，人的存在是一种新的超越的轨迹：它是有限的、人性的，而不是无限的、神圣的。因为存在构成了一种有限的超越，它制约着对象的可认知性。由于认知对象化受人类存在的制约，人类不可能以认识其他对象的方式来认识自己。这样做就需要将对象化的条件对象化，正如阿伦特所说，这就像试图跳出我们自己的影子一样。由于这种对自我对象化的禁止，人类的存在便超越了通过一系列客观决定来限制其核心的一切企图。事实上，人之本性的每一个积极特征，无论是心理的、历史的、人类学的还是社会学的，最终都是由未被承认的形而上学所决定，而对海德格尔来说，这也意味着神学上的偏见。因此，海德格尔专注于揭露科学潜在的形而上学偏见：决定其基本概念的形而上学前提，但科学本身却无法将之阐明。
从海德格尔的这个角度来看，那些把本质上的可塑性归于人类的哲学家，或者那些声称人类可以从根本上重新设计自己的哲学家，可以被谴责为重塑存在的超越性的形而上学家。想想青年马克思所说的“人是类存在物……而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”10。从迪普伊的海德格尔式观点来看，马克思对人类物种存在的“自由的有意识的活动”——一种允许人类重塑自身和世界的活动——的认同，本身就是对构成人的超越性的物化：它将超越性物化为生产（production），而没有适当注意这一术语所编码的形而上学假设。因此，对于海德格尔来说，人是事物的代理人、制造者或生产者的主张可以被描述为对人的存在的形而上学的物化，这可以被恰当地理解为有限的超越性。同样，萨特关于“人只不过是他自己造就的东西”11的说法可以被指责为将超越性降低为自我意识的虚无力量来实现超越性，萨特称之为“自为”。海德格尔学派一直在努力嗅出这些和其他形而上学的物化之味，在海德格尔那里，这些物化的特征是不可对象化的超越性：此在的超越性。
存在的超越性和生命的超越性之间的联系在阿伦特的另一句重要引言中得到了明确的表达：
世界的人造之物把人类存在与一切纯粹的动物环境区分开来，但是生命本身是外在于这个人造世界的。12
在海德格尔早期，“生命”是“此在”或“存在”的术语。因此，将阿伦特在这里提到的“生命”解读为另一种强调存在的超越性的方式是合理的，因为存在不能成为科学研究的对象。阿伦特继续写道：
科学家告诉我们，他们在不到一百年的时间里就可以生产出的未来人类，似乎拥有一种反抗人类被给定的存在的能力，拥有一种不知从哪里来（就世俗而言）的自由天分，只要他愿意，他可以换取他自己制造的任何东西。13
因此，普罗米修斯主义的罪过在于破坏了创造和给予之间的平衡，即人类通过自己的认知和实践资源产生的东西与无论是从宇宙学、生物学还是历史学的角度来描述的世界的方式之间的平衡。普罗米修斯式的僭越在于创造给定的东西。通过坚持弥合将给予与创造分离的本体论鸿沟的可能性，普罗米修斯主义否认了有限性的本体论。这就是阿伦特和迪普伊的普罗米修斯病理学的根源。
然而，我们该如何确定创造和给予之间的恰当平衡点？我们如何知道我们破坏了这种微妙的平衡？迪普伊赞许了伊万.伊利奇（Ivan Illich），并引用了他的话，这样做有一个明确的标准：承认出生、痛苦和死亡是人类状况不可消除的常量。伊利奇写道：
我们永远不会消除痛苦：
我们不会治愈所有的疾病：
我们肯定会死去。
因此，作为理智的生物，我们必须面对这样一个事实：对健康的追求可能是一种病态的紊乱。没有科学、技术的解决方案。每天的任务是接受人类状况的脆弱性和偶然性。必须对传统的“健康”护理设置合理的限制。14
因此，根据伊利奇的说法，试图延长寿命或改善健康状况超过一定的预先设定的限制是“不合理的”。值得注意的是，这些限制既是经验性的，即生物学的，也是先验性的，即存在主义的。在寻求减少痛苦和死亡的过程中，无视这种经验—先验限制的理性是一种“病态的紊乱”。理性是不合理的，这是反对普罗米修斯理性主义的根本理由。理性主义被认为是病态的，因为按照理性的标准，它是不合理的，其标准是承认出生、痛苦、死亡的存在必要性。但是，接受出生、痛苦和死亡作为不可避免的事实，也就是说，接受给予，究竟什么是合理的？我们要以什么标准来区分可避免的和不可避免的痛苦？许多曾经不可避免的痛苦已经大大减少，如果不是完全根除的话。当然，还有新的、不同形式的痛苦。但我们对出生和死亡的理解已经转变到了这样一个程度，至少可以说，把它们视为无可置疑的生物学的绝对真理是值得怀疑的。此外，关于痛苦的不可避免性的说法提出了两个基本问题：我们应该接受多大程度的苦难，才会认为这是人类状况的一个不可消除的特征？什么样的痛苦才是不可避免的？历史告诉我们，不仅在数量上，而且在被认为是可以容忍的痛苦种类上，都有相当大的差异。我们只需考虑医学发展所减轻的痛苦，就能领会伊利奇对生物事实的本体论中数量与质量关系的问题本质。
伊利奇的一位追随者清楚地表达了伊利奇信息的神学色彩，迪普伊还引用了这位弟子的话：
耶稣所说的天国凌驾于任何伦理规则之上，能够以完全不可预测的方式扰乱日常世界。但伊利奇也认识到，在这份自由宣言中，不受限制具有一种极端的变化无常性。因为如果这种自由本身成为规则的主题，那么无限制将以一种真正可怕的方式入侵人类生活。15
在这里，我们对所谓的普罗米修斯主义的病理学有了另一个有说服力的表述：普罗米修斯主义的错误在于为没有规则的东西制定规则。所谓没有规则，即给予的不可还原性超越了创造的内在性。普罗米修斯主义的错误还在于试图概念化或组织那些不可概念化的、超越每一种组织的东西，简言之，即那些已经被神化地分配或给予的东西。迪普伊写道，这也许是对这一神学束缚最有说服力的表述：
人的“象征性健康”不仅在于他有意识地和自主地应对所处环境的危险，而且在于他能够应对所有人都面临并将永远面临的一系列深刻的密切威胁，即痛苦、疾病和死亡。在传统社会中，这种能力是人类从自己的文化中获得的，这使他能够理解自己的凡人状况。
神圣之物在其中起到了根本性的作用。现代世界诞生在传统象征系统的废墟上，在这个废墟中，除了任意性和非理性，什么也看不见。在其揭开神秘化的事业中，它不理解这些系统如何在赋予人类条件意义的同时加以限制。当它用理性和科学取代神圣的时候，它不仅失去了所有的限制感，而且牺牲了创造意义的能力本身。医学的发展与这种神话相辅相成，即消除疼痛和残疾以及无限期推迟死亡都是可取的和可以实现的目标，而这要归功于医疗系统的无止境发展和技术的进步。一个人不可能使他只寻求消灭的东西具有意义。如果人类条件天生不可避免的有限性被视为一种异化，而不是意义的源泉，我们难道不会因为追求幼稚可笑的梦想而失去一些无限珍贵的东西吗？16
这里“无限珍贵”的是，人类存在的有限性迫使我们去理解痛苦、疾病和死亡。所有宗教的根源都是这样一种说法，即苦难是有意义的，不仅仅是因为它的发生是有原因的——宗教不仅仅是为了使苦难合理化——而且是因为苦难是可以被解释和赋予重大意义的东西。
现在，我们应该非常警惕任何人告诉我们，我们的痛苦意味着什么。事实上，我们已经学会了从我们对痛苦、疾病和死亡的敏感性中找寻意义，这并不能证明痛苦、疾病和死亡是有意义的存在的先决条件的说法。有限性是我们创造意义的范围，但这并不意味着有限性是意义的全部条件。对作为有意义的条件（meaningful condition）的有限性与作为意义（感觉、目的、方向等）的条件（condition of meaning）的有限性之间的这种曲解，正是普罗米修斯或遭到宗教贬斥的致命原因。
迪普伊对他在NBIC计划中发现的普罗米修斯式的狂妄敌意，植根于后海德格尔对笛卡尔理性主义所孕育的机械主义哲学的批判。后者的当代哲学延伸是试图将心灵机械化，迪普伊在这方面写得很有启发性。17如果对“机械论”有足够自由的理解，再加上对机械因果关系的足够复杂的解释，将自然本身视为一个错综复杂的机制，就有可能通过计算范式的视角将心灵整合到机械化的自然中去。计算范式已经遭到了无数的哲学批判。迪普伊意识到了这些批判，但似乎认为传统计算主义的替代方案，如连接主义，对计算范式让步太多。在迪普伊看来，心灵的机械化产生了以下悖论：
实施机械化的心灵和作为机械化目标的心灵是两个截然不同（尽管密切相关）的实体，就像跷跷板的两端一样，一个不断上升，进入形而上学人文主义（因为它说人类可以理解一切，包括他们自己）的天堂，而另一个则进一步下降到其解构的深处（人类从条件论到机械论的退化破坏了传统观念中人类的特权）。
然而，人们可能会认为主体的胜利与他的消亡同时发生。要使人作为主体能够对自己行使这种力量，首先必须将他降为客体的等级，能够被重塑以适应任何目的。没有随之降低，就不会升高，反之亦然。18
正是这种从主观主义的极端到对象化的极端之间的摇摆不定，威胁着创造和给予之间不稳定的平衡。根据迪普伊的说法，我们越是将自己理解为自然的一部分，成功地将自己对象化为复杂的机制，我们就越不能为自己确定结局或目的。一旦人类不再是另一种不同的存在，而只是另一种存在、一种特别复杂的自然机制，那么危险就是我们将失去创造意义的资源，通过这些资源，我们能够投射出一个指向我们试图解释和理解自己的点或目的。如果通过这样做，我们理解了我们传统上面向未来的目标本身是毫无目标的、毫无意义的机制，而不是有意义的目标，那么理解自己又有什么意义？因为我们越是把自己理解为另一个偶然产生的自然现象，我们就越不能定义我们应该是什么样子。我们的自我对象化剥夺了我们需要的规范资源，我们可以说我们应该这样而不是那样。
在打破给予和创造之间平衡的过程中，只要人类能够控制和操纵它，被忽略的是对他们来说什么是与真实之间的区别，什么是有用的，什么是真实的，因为它被创造为独特的东西，那就是凭借其本质而存在的方式。人为的或事实的真理，与神圣的或本质的真理之间的区别受到了危害。在只有（人类）创造的东西才能真正为人所知的时候，真实和创造的东西才会变得可以转换。这就是马克思主义——一种信奉实践至上、将认识视为一种实践的哲学——可以被认为是有罪的原因之所在，因为它消除了创造的东西和已知的东西之间的差异。只有人类创造的东西才是人类可知的。
迪普伊提出，在犹太—基督教神学中真正有价值的是它在神性和人类创造力之间建立的平行关系。普罗米修斯主义令人反感的不是人类傲慢地声称能够做上帝所做的事。相反，迪普伊坚持认为，犹太—基督教教导人们，人类的创造力和神的创造力之间存在着积极的类比。人类很可能能够创造生命：一种活生生的生物，一种泥人（Golem）。但在迪普伊引用的寓言版本中，泥人对创造他的魔术师的回应是命令他立即解开他。泥人对他的创造者说，通过创造我，你已经将一种彻底的混乱引入了创造。通过创造只能被给予的东西，即生命，你已经违反了本质的分配。现在有两个生命，一个是人造的，一个是上帝给予的，其本质是无法辨别的。因此，泥人立即命令造物主毁灭他，以恢复人造与上帝给予的平衡。在神的创造力和人类创造力之间的平行中隐含着这样一种主张，即一切事物都必须有一个独特的、鲜明的本质，其最终的来源只能是神的。
因此，即使我们已经获得了创造生命的能力，我们也不应该这样做。合成生命的前景恰恰危及不可辨识同一性的超自然原理，因为有生命和无生命之间的区别被视为最根本意义上的本质：不仅是种类上的差异，还有差异的种类。这就是普罗米修斯主义令人不安的地方：生命的制造，一种差异的制造，将是为没有规则的人产生一种规则。然而，有趣的是，我们没有被告知为什么平衡的中断本质上是破坏性的。在迪普伊引用的比喻中，扰乱神圣安排的平衡本身就被认为是令人反感的：你引入了一种不平衡的存在。但这已经是一个前提，即存在一种自然的，也就是，超验的、命中注定的平衡。然而，我们从未被确切地告知平衡应该是什么。我想说的是，正是这种平衡的假设是神学上的：它声称有一种“世界的方式”，一个现成的世界，其秩序只是简单地被接受为最终难以理解的、野蛮的给予，这是令人反感的神学。这就是认为世界是被创造出来的，我们不应该冒昧地问为什么它是这样创造的，而不是以其他某种方式。但世界并不是被创造出来的：它就在那里，没有被创造，没有理由，也没有目的。正是这种认识让我们不能简单地接受我们所发现的世界。普罗米修斯主义是一种试图参与创造世界的行为，而不必遵从神的蓝图。它源于这样一种认识，即我们出于渴望了解而引入世界的不平衡或多或少不会比世界上已经存在的不平衡更令人反感。
当然，从海德格尔对理性的批判来看，普罗米修斯主义是形而上学唯意志论最危险的形式。但普罗米修斯主义可以从对理性的理解中得到恢复，这种理解认为理性不是一种超自然的能力，而只是一种受规则支配的活动——理性只是一种产生并受到规则约束的能力。这正是康德对理性的阐述。这些规则不是事先确定的，它们在历史上是可变的。但这一事实并不意味着它们是偶然的，就像其他历史现象被认为是偶然的一样。因此，理性的挑战不是试图保持创造与给予之间的神学平衡，也就是内在与超越性之间的神学平衡，而是抓住内在的分层，以及自然秩序内结构的内蕴，通过这些结构，规则可以从物理模式中产生。根据这种理性概念，规则是协调和包容异质现象的手段，但其本身在历史上是可变的。我们理解世界的方式，以及我们在理解的基础上改变世界的方式，都在不断地被重新确定。这展现的是一个动态的过程，它并非重新建立平衡，而是取代秩序和无序之间的对立，并认识到意图的灾难性颠覆以及我们的技术独创性往往带来的令人不安的后果，并不构成对预见和控制的强迫。
巴拉德宣称“所有的进步都是野蛮和暴力的”。事实上，巴拉德笔下的主人公所经历的心灵和认知上的转变，如果不是野蛮和暴力的话，那就什么都不是。但是，进步是野蛮和暴力的这一事实并不一定就取消了进步的资格。理性中确实有一种野性。但是，坚持认为所有的野蛮人都是等同的，不可能对他们进行区分，其中隐含着一种感伤主义（sentimentalism）。相反,认为一些野蛮人比其他人更好,认为要区分工具化模式并坚持认为一些人比另一些人更可取,不仅是可能的,而且是必要的,这并不是感情用事。经常重申的说法是,每一个试图限定、划定或操纵现象的行为在本质上都是病态的,这正是那种使我们存在的最令人反感的特征永久化的感伤主义。我们可以选择接受这些特点,接受这个世界的样子。或者,更有趣的是,我们可以尝试重新审视马克思所隐含的普罗米修斯规划的哲学基础,从而在更理性的基础上重新设计我们自身和我们的世界的计划。巴迪欧的突出优点之一是敢于挑战后现代信念,这种信念长期以来一直被用来抨击普罗米修斯主义。即使有人不同意巴迪欧关于事件和主体性之间关系的描述的哲学细节,就像我所做的那样,试图将他关于这种主体化的必要性的描述与对使理性主体化成为条件的生物、经济和历史过程的分析重新联系起来,也会受益良多的。这显然是一项无比艰巨的任务。但首先,这是一个需要捍卫其哲学合法性的研究计划,因为长时间以来,它一直被视为危险的幻想而被漠然置之。推动否定这种预设的方式最终是神学的。此外,即使普罗米修斯主义确实藏有不可否认的幻想残余,这些残余也都可以被诊断、分析,或许可以在进一步分析的基础上加以转化。一切或多或少都是幻想。我们不能指责一个理性规划的幻想残余,除非我们秘密地梦想着一个完全不受想象力影响的理性。普罗米修斯主义承诺克服理性和想象力之间的对立:理性是由想象力推动的,但它也可以重塑想象力的极限。
注释
1．本文节选自2014年由阿尔曼.阿瓦内森（Armen Avanessian）和罗宾.麦凯（Robin Mackay）主编的《加速：加速主义读本》一书的第二十五章——《普罗米修斯主义及其批评者》。Ray Brassier，“prometheanism and its Critics”，in #Accelerate：The Accelerationist Reader，ed. Robin Mackay and Armen Avanessian，Falmouth：Urbanomic，2014.
2．作者简介：雷.布拉西耶（Ray Brassier），英国哲学家。2001年在华威大学获得哲学博士学位；2002—2008年，以研究员的身份任职于米德尔塞克斯大学现代欧洲哲学研究中心；2008年以来，任职于黎巴嫩贝鲁特美国大学哲学系。他被视为当代思辨实在论思潮中具代表性的哲学家之一。译者简介：雷禹，华中师范大学马克思主义学院讲师，硕士研究生导师，研究方向为国外马克思主义。
3．Jean-Pierre Dupuy，“Some Pitfalls in the philosophical Foundations of Nanoethics”，in Journal of Medicine and Philosophy，vol.32，April 2007，pp.237 261.
4．迪普伊是著名的《论认知科学的起源》（On the Origins of Cognitiue Science，Cambridge：MIT Press，2009）、《走向启蒙的灾难主义》（Pour un catastrophisme eclaire [Tomards an Enlightened Catastrophism]，Paris：Seuil，2002）以及最近的《神圣的标志》（La marque du sacre [The Mark of the Sacred]，Paris：Carnets Nord，2009）的作者。
5．Jean-Pierre Dupuy，‘Some Pitfalls in the Philosophical Foundations of Nanoethics,，p.239.
6．Jean-Pierre Dupuy，‘Some Pitfalls in the Philysyphical Foundations of Nanoethics,，p.24
7．汉娜.阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海人民出版社2009年版，第3页。
8．Jean-Pierre Dupuy，‘Some Pitfalls in the Philosophical Foundations of Nanoethics’，p.246.
9．汉娜.阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海人民出版社2009年版，第4页。
10．《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社2012年版，第55—56页。
11．J-P. Sartre，Existentialism and Humanism，trans. P. Mairet，London：Eyre Methuen，1973，p.22
12．13.汉娜.阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海人民出版社2009年版，第2页。
14．Jean-Pierre Dupuy，‘Some Pitfalls in the Philosophical Foundations of Nanoethics’，p.248.
15．Jean-Pierre Dupuy，‘Some Pitfalls in the Philosophical Foundations of Nanoethics’，p.253.
16．Jean-Pierre Dupuy，‘Some Pitfalls in the Philosophical Foundations of Nanoethics’，p.249.
17．Jean-Pierre Dupuy，On the Origins of Cognitiue Science，translated by M.B.DeBevoise，The MIT press，2009.
18．Jean-Pierre Dupuy，‘Some Pitfalls in the Philosophical Foundations of Nanoethics’，p.254，p.255.
