柏拉图的对话—期末作业存档
语言、哲学与乌托邦
古典文本应该如何解读？波考克认为，文本可以被视为一种形式结构，作者的行为将某种意识形态的统一性强加于文本之上，而这种统一性的强加可以（甚至必须）被视为一种在历史中进行的行为，那么文本与作者之间的关系是否是一种平行的对应关系？一种解释是，我们可以将文本分解为作者的多种言说行为和读者的各种阐释行为。这些行为的语言语境并不一定是连续或和谐的。我们会发现，这样的解构极大地丰富了历史语境（佐藤一进，2014 年）。然而，作者可以将文本规划为具有架构和连贯性的形式结构。一旦文本具备了卷轴、手抄本或书籍的物质统一性，那么无论作者的意图或行为如何，都有可能以这样的方式阅读文本，使其具有这种一致性。作者出现这种可能性的条件是什么？这种可能性能在多大程度上 “操演”文本？
波科克给出的答案似乎是：一方面，我们不应放弃库恩以来的范式概念（Kuhn, 2012）。我们应该允许一个群体，甚至一个作者，能够同时对一个以上的活跃范式做出回应（佐藤一进，2014 年，第 248 页）。另一方面，一种语言要想取得成就，就必须允许复杂、不同甚至相互矛盾的话语进行交流。虽然有些语言是如此权威，以至于异议和辩论只能以高度编码和伊索寓言式的 “秘密写作 ”形式出现，但值得记住的是，任何编码都必须针对潜在的解码者，并且在某种程度上是公开的。解码者必须证明，他的非历史思维可以成为提供历史信息的一种手段（他似乎与布洛赫一样敌视短暂的思维），而不是阿伦特-本雅明式的历史起源观（这种观点认为，没有受过历史学训练的人也可以书写历史）。我将从波克的观点谈起（尤其是考虑到柏拉图的写作背景：伯罗奔尼撒战争以雅典战败而告终，民主派仅存在了八个月就推翻了伊米诺斯提尔本三十人集团，随后苏格拉底被审判并处死），然后逐步转向我对柏拉图文本的解读。本文将就柏拉图对话中的主要痕迹分为两部分。
在泰加斯（ Theages ）的章节中，技术（techne) 问题逐渐凸显出来：政治可以传授吗？苏格拉底（在柏拉图笔中）问忒阿格斯，“技术 ”是否是一种工艺知识，如果是，那么 “技术 ”对哲学的要求就意味着我们需要统治所需的那种整体知识。然而，如果我们没有这种整体知识呢？自然，我们需要假装我们知道我们知道这样的知识。这里出现的明显悖论是，如果技术矢量是可以传授的，那么对于学者来说，它们就代表着统治技术。这种统治技术允许我们统治被统治者，假装我们不知道，因为我们不需要向被统治者证明任何东西。那么，“技术 ”其实不需要教，也没有必要教。
techne 一词在古雅典的流行源于何处？我们必须联系相关背景。在民主的古代雅典，自由人必须掌握一定的演说和辩论技巧，才能参与公共生活，获得政治地位。因此，学习修辞技巧成为当时的一种风尚。而且，那些智者正是以此为食。既然修辞技巧是一种可以习得的知识，自然就有高低之分。要想获得最好、最有效的知识，就必须拜名家、智者为师，并支付可观的学费。并不是每个人都付得起这样的学费，自然，智者只向付得起学费的贵族传授知识。
(可以很合理地推断，对于贤者来说，技术者只是已经取得政治地位的人，所以柏拉图笔下的苏格拉底通过提问，逼出了贤者的后见之明，已经处于统治者的隐秘视角之中）。
当然，贵族们也乐于与这些人交朋友，因为可以学到一些东西，如果不可能，他们也可以直接请这些智者充当诉讼代理人来打官司。他们之间存在着一种相互利用的关系。因此，当时的贵族如果想给自己的孩子找老师，首先想到的就是这些贤人，而他们所学的应该是修辞学。
那么修辞学又是什么呢？至少如果我们从语言体系的角度来看待修辞学，高尔吉亚的想法似乎是这样的：修辞学的本质是 “信念--说服”（Zeyl, 1987, 493），在他看来，知识没有真假之分，“演说家是在这些问题上观点占上风的人”（Zeyl, 1987, p.456）。苏格拉底接着问道："我们怎样才能变得有说服力？我们怎样才能变得有说服力？苏格拉底问道： 那么，一个人只需收集证明自己主张的材料，而不是通过学习，就能变得更有说服力，这个人甚至比医生更有说服力？(苏格拉底在这里的讽刺手法是，医生的技术是直接的、有形的，而演讲台相比之下似乎只是空中楼阁）。在柏拉图对《高尔吉亚》对话的攥写中，德性在政治伦理中的意蕴集中体现为技术与德性是否是知识的对立。我们不禁要问：柏拉图是想通过 “美德是知识 ”的结论来反驳这一点，还是想从 “如果美德是知识 ”的问题出发来反驳这一点？我支持后一种观点，正如 Harold Zyskind 和 R. Sternfeld 在评论柏拉图的《美诺》时对柏拉图修辞学的反思（Zyskind & Sternfeld，1976 年）。例如，在 89c 的译文中，εἴπερ 指的是 “因为 ”而不是 “如果”，因为在 87c 中，柏拉图在开始论述大前提时使用了 ε ἰ，他的意思是做出假设。
“如果εἴπερ被译为‘如果如是事实’，表示‘这个假设与事实无异’（Bluck, 1961, 13）。然而，苏格拉底在 89d 中使用 εἴπερ，意思却有所不同。在那里，他说他不会否认自己的观点，即美德是可以传递的，εἴπερ 它是知识。他不可能在这里使用 “因为”，但它的意思也不会超过 “如果”。εἴπερ表示前一个论点的可能性，如 “如果确实 ......”，“如果确实 ......”。人们可能会倾向于把前面的译文译成这种形式。对 Lamb 译文的反驳并不弱，我们的观点原则上并没有改变，即使这只是一个微不足道的语法分析，而没有诉诸形式逻辑。在揭示假设论证（87c）的大前提时，结论是以命令的口吻提出的。相反，在我们讨论的部分（89c）中，结论是陈述性的。对比如下 “如果美德是知识，那么它可以或可能是可教的（Bluck, 1961, 13），如果美德确实是知识，那么它是可教的。因此，在 87c 的第一个语句中，条件分句的条件状态在语法上是通过结尾分句的动词语气反映出来的。相反，在 89c 中，“美德是知识 ”这一干预的证据体现在对条件分句（εἴπερ）和动词语气的强调上。类似后者的复合语句的现代例子可以在弗雷格对复合语句的处理中找到，例如：因为冰的密度比水小，所以它可以浮在水面上。根据他的分析，每个分句都是真的，因为当它们组合在一起时仍然是真的"（Zyskind & Sternfeld, 1976）。
我认为这是正确的。只有将 “美德是知识 ”这一假设作为 “仿佛是 ”这一三段论的前提，我们才能更连贯地理解柏拉图在《高尔吉亚诗篇》和《普罗塔戈拉诗篇》中对 “知识是美德吗 ”这一问题的质疑和论证的根本断裂。以及普罗塔哥拉对苏菲斯塔的城市最佳语言的质疑。所以，我认为对柏拉图数学论述的庸俗理解是错误的。比如，阿伦特在《在过去与未来之间》中也指出，“失落的传统”（Arendt, 1961, p.163）指的是始于柏拉图、终于马克思的西方政治思想。西方政治思想的这一传统，尤其是黑格尔和马克思的历史哲学，通常用一条主线将不同时期的历史事件按时间顺序串联起来，将过去作为一个有组织的系统呈现出来。我认为这是错误的，因为柏拉图为文本所坚持的三段论是对规范伦理学的根本质疑。安斯科姆也支持这一观点。她强调，三段论既不是权威对某人做某事的强制性命令，也不是表达某事因符合某种法则而正确的方式。实践推理并不是证明什么是真的，因为它植根于真实的前提，因此，它应该导致行动。三段论推理并不是规范地说明什么应该影响什么应该是真的一种方式。因此，它很难融入正统的功利主义管理哲学。由于三段论理论没有制定或描述程序性命令或普遍惯例，它们似乎与对既定教义和普遍真理的实用主义质疑相一致。正如我们在柏拉图中看到的亚里士多德的诘问：在 Polus 中，演说与正义之间的关系是什么？在苏格拉底的蛊惑下，《高尔吉亚》承认演说（speech)也被用于非正义。随之而来的问题是 是哲学家不知道且只能在罗尔斯的 “无知的面纱”（Rawls, 2001, p.23）中使用演说，还是哲学家知道演说不能像现实事物那样与正义相联系，但还是选择使用它？“我认为这种做法还有很多其他部分，糕点烘焙就是其中之一。这部分似乎是一门手艺，但在我看来，它不是一门手艺，而是一种诀窍和套路。这是四个部分，它们针对的是四个对象"（Zeyl, 1987, 502）。
苏格拉底和卡列克勒斯的对话集中在存在主义上，苏格拉底不断追问 “更好 ”和 “更优越 ”意味着什么。与此同时，卡列克勒斯对苏格拉底不断将卡列克勒斯的 “更好 ”标准与食物等更多的肉体欲望进行比较，从而得出最好不等于 “无限制的享受”（Zeyl, 1987, 520）以及最好不等于最好的结论很感兴趣。“（在弗洛伊德公布了超验快乐原则之后，这应该更容易理解了）。苏格拉底找到了与凯里克勒斯的共同点：人应该保护自己，避免不公正的事情发生。卡里克利斯似乎认为，人需要获得更多的力量才能做到这一点，而除此之外，人只需要尽可能地活下去，演说可以帮助我们避免危险。苏格拉底接着问，如果一个人保护了整个城邦会怎么样？如果至善不仅限于肉体，而是灵魂与肉体的平衡呢？ (kosmos-nomos-health)（因为在古希腊，医术有 “身体的秩序与平衡 ”的含义）。苏格拉底认为，演说是为了自我保护。我无法控制他人，如果有人反驳我，我会很恼火。我所有的目标都是为了我的持有，在死亡的决定性临界点，只有不断地欺骗和谎言才能滋养灵魂。
从语言上看，这似乎与阿伦特和本雅明的修辞学解读相呼应，而与之相对的是施克莱和波考克。在波科克看来，“这陷入了一个不为人知的神话，即没有受过历史学训练的人也能写历史的神话”（佐藤一进，2014 年，第 243 页）。什克拉尔将阿伦特的历史观称为 “不朽的历史”（Shklar，1998e：353）。在她看来，纪念碑式历史的主要目的是通过选择符合叙述者意图的历史事件来给读者上一课。“纪念碑式历史学家”（Shklar，1957 年，第 253 页）不太注重依据历史资料进行陈述，也不太注重尽可能保持历史叙事的准确性，而更注重教导读者如何颂扬和谴责。即使历史叙事出错，只要他们想要传达的道德内涵到位，纪念史学家也不会深究。因此，她批评阿伦特的政治理论是 “用文字游戏、文本联想和一点诗意塑造的激情思维”（Shklar，1957 年，第 256 页）。什克拉尔认为，阿伦特的历史方法最终形成了历史神话。她否定了这一路径，指出 “政治哲学和历史......，既不是诗学，也不是神话，尽管这里有时会用到诗和神话”（Shklar, 1998e:360）。我不认为这两种语言表述之间的一致是由于巧合。例如，布洛赫认为，欧洲历史思想的结构是由古希腊-基督教思想规定的，现代历史哲学是反基督教的，因为它试图在现在的历史中实现《旧约》的终极救赎历史，但同时也是反基督教的，因为它将《圣经》中的末世论预期和宿命论信念转化为现在历史中的未来主义进步感（布洛赫，2000 年）。
从存在论的角度看，洛维特认为古希腊自然神学（自然生存）-基督教超自然神学（永恒图景）-辨证神学是一条广泛的西方道路。非实体世界 "是脱离自然、无根或无家可归的存在，而这正是现代性不安的最终根源。启蒙运动的赞歌陶醉于历史的进步，终结了古希腊式的世界神学，迎来了基督教历史神学的人类解放军团（Löwith，2016）。在现代形而上学和历史哲学的版图中，人和世界都失去了自然的庇护和对造物主的依赖，成为生理上和形而上学上孤立的表象。历史神学不恰当地违背了其神学预设，而现代历史哲学则名正言顺地利用这种不恰当地违背来进一步反驳古代的世界主义。根据洛维特的论点，历史神学意味着一种自我解构的逻辑，其结果是在现代欧洲世界诞生了一种 “非人性化的基督教”（洛维特，2016 年，第 23 页）。洛维特追随海德格尔猛烈抨击了起源于中世纪的现代话语神学和历史神学，世界史与救赎史一书批判了现代历史哲学和基督教历史神学。
洛维茨的观点是正确的。在二十世纪这样一个动荡的世纪，一个乌托邦的世纪，所有的政治哲学都在思考现代性的不安。而所有这些美国政治哲学家都一反常态，摆出了回归柏拉图和亚里士多德目的论的姿态。他们都声称要从生命的脆弱和死亡的威胁出发，这种范式上的一致性不得不让我们怀疑--还有其他可能吗？(库恩在关于科学革命结构的第 6 章中想说的是："在任何科学的发展过程中，科学革命的起点和终点都是相同的： 在任何科学的发展过程中，接受范式的第一步都是观察和实验，这让人感觉最容易理解（库恩，2012）。在霍普斯时期，所谓的气泵和利维坦已经成功地说明了这一点。因此，进一步的发展需要更复杂的方法。(构造和装置，发展出一套深奥的词语和词汇）。例如，席克勒的整个思想历程就是试图 “拉近理论与政治实践的距离”。她认为，记忆 “不仅能够激发任何一种情感，而且更具创造性”（Shklar, 1998g: 82）。这正是施克莱在其著名的《恐惧的自由主义》一文中的立场：政治理论家应从恐惧的记忆出发，探讨引发恐惧的政治残酷，并建立一种旨在保护个人免受国家暴力的政治制度。她认为，从逻辑上讲，我们因此必须对团结的意识形态保持怀疑，因为正是这些意识形态吸引了那些在情感上对自由主义不满的人，吸引了那些在 20 世纪制造了前所未有的恐怖的压迫和残酷政权。
另一位同样对乌托邦怀有恐惧，在尼采和亚里士多德之间选择亚里士多德的哲学家是麦金太尔。麦金太尔在《追寻美德》一书中断言，现代社会的弊病集中体现在相对主义的盛行、情感主义的独裁、启蒙运动的失败及其选择（MacIntyre, 1984）。启蒙主义者消解了传统的目的论伦理学体系，在道德规则与人性之间挖出了一条无法逾越的鸿沟，这种二分法导致了启蒙运动的失败。他认为，这个时代的历史简单来说就是不断的韦伯化：一旦新政权夺取政权，规则就会被剥夺任何确保其权威性的地位，如果规则不能立即获得某种新的地位，那么其解释和正当性就会成为问题。他举的例子是 1789 年的法国革命者和 1649 年的英国革命者，前者认为自己拥有与古代共和主义者相同的道德和政治存在方式；这样做，他们就掩盖了自己作为资产阶级代言人的社会角色。后者打着《旧约全书》的幌子，将自己视为上帝的仆人；这样做，他们同样掩盖了自己的社会角色。这种理论一概而论，变成了 “一种既歪曲反映社会科学家的实际研究成果，同时又把自己当作任意偏好的伪装表达的形式”。为了进一步解释意识形态理论的问题所在，麦金太尔接下来开始论证他所认为的 “论点的核心”（MacIntyre, 1984, p.24），即 "现代道德话语和实践只能被理解为来自远古的过去的支离破碎的残余。现代道德话语和实践只能被理解为古老过去的破碎残余。
康德启蒙主义的答案会令人满意吗？找到一种正义的概念，使每个社会成员都能尽可能有效地追求自己的善的概念，同时让每个成员像以前一样自由。罗尔斯的两个原则的内容简单地反映了问题的概念（Korsgaard, 1995, p.352）。因此，这两条原则描述了一个自由社会要成为什么样的社会所必须做的事情。我们通过思考自由社会所面临的问题来得出自由社会的正义原则，正如我们通过思考自由社会所面临的问题来得出绝对命令一样。事实上，只要对问题进行足够详细和准确的描述，就能找到解决问题的办法。由于所有契约正义理论，包括罗尔斯正义原则和哈贝马斯正义原则，都无法回答这样一个关键问题：对于那些没有能力参与社会合作的人，正义应该做些什么。根据我们以上的讨论，再加上苏格拉底的参与，我们可以给这个新康德主义打一个不及格的分数。更不用说以下证据：1）随着一些民间组织中非正式的、自我赋权的成员数量减少，社会行动成员的数量也随之减少。随着一些民间组织中愿意参加社会行动的成员人数减少，社会行动往往倾向于更正式、更小众、更专业的团体，普通公民向这些团体捐钱而不是捐时间。2) 社会行动的成功越来越依赖于其他组织特征和互动，这些特征和互动塑造了公民团体与公共领域的互动，而不是依赖于资源动员、政治背景或仅仅是对公民团体作为公民组织的认同（Stewart & Hartmann, 2020）。
但是，这似乎正是苏格拉底谴责他们的原因，而政治蓝图的整个殿堂似乎只在于回答康德式的道德哲学问题，即在后乌托邦社会中 “我该怎么做”。我们的理性本性为我们设定了这一任务，意味着我们有能力也有必要选择自己的行动。选择是我们的困境，也是我们作为理性存在者不可逃避的命运。批判性道德哲学的任务就是确定我们能从理性中找到哪些资源来解决理性本身为我们设置的问题。
“事实上，你们看到了，你们有三个人，当今希腊人中最有智慧的人、波洛斯和‘高尔吉亚’--而你们却无法证明，除了在那个世界会变得有利的生活之外，人们还应该过任何其他的生活 (any other forms of life)”（Zeyl, 1987, 568）。
努斯鲍姆认识到了这一点，并认为在罗尔斯的理论中，残疾人因其无行为能力而没有资格参与契约制定，因此他们的权利不受契约保护。因此，在他的 “基本善 ”中，罗尔斯并没有考虑到残疾人的特殊需求。(虽然这是对罗尔斯经典契约理论的根本误读，因为他明确指出，如果所有人，甚至是许多人，以一种纯粹的策略或博弈论的方式，总是采取有利于自己或有利于自己所属群体的行动，那么政治合作和社会合作就会迅速崩溃。“）（罗尔斯，2009 年，第 204 页）与此相对照的是，”作为公平的正义为公共价值安排了一个中心位置"）。努斯鲍姆着力论证的是古希腊的文本传统，即伟大的东西同时也是脆弱的，必要的东西同时也是破坏性的。她继续论证道，普罗塔戈拉一方面似乎在给我们一个选择，而另一方面，在苏格拉底的质问下，却声称只有更高的存在才能做出选择（Nussbaum, 2001）。我们每个人都有选择，但只有我们自身的最高要素--理性--做出的选择才是正确的选择。柏拉图的风格与人们有时认为的某些哲学风格不同；柏拉图的风格是与人类的合理性这一明确理念紧密联系在一起的，而不是中立的。这就是柏拉图在下面对这首诗的阐述中向我们明确指出的：
“Nor do I think that the word of Pittacus
was said harmoniously, although said by a wise man.
He said that it is hard to be noble (χαλεπὸν φάτ' ἐσθλὸν ἔμμεναι).
God alone can have this privilege, but man
cannot be but base (δ' οὐκ ἔστι μὴ οὐ κακὸν ἔμμεναι), whomever irresistible misfortune (F10↩σθλὸν ἔμμεναι).
Whomever irresistible misfortune (ἀμήχανος συμφορὰ) has overtaken.
For in good fortune, every man is noble (ἀγαθός)
for in good fortune, every man is noble (ἀγαθός), and in bad fortune base (κακός), and for the most part, they are noble
, and for the most part, they are noble (ἀριστοί)
whom the gods love.
Therefore, shall I never be in a search for what cannot exist?
In a search for what cannot exist.
waste my span of life in an empty, impracticable hope--
the all-blameless man among us
who win the fruit of the broad-based earth.
If I find him, I shall tell you the news.
But I praise and love all.
whosoever does nothing base (αἰσχρόν)
of his own free will (ἑκὼν). But against necessity, not even the gods fight.
But against necessity, not even the gods fight.
[But against necessity, not even the gods fight.]
I am no lover of carping. Sufficient for me
is the man who is not base (μὴ κακὸς) nor too witless if
he has in his heart the justice which helps the city, a sound man; nor shall I blame
a sound man, nor shall I blame him
for the generation of fools is past counting.
All things are fair (καλά) in which
base things (αἰσχρὰ) are not mingled”.
我同意马科伊的观点： 苏格拉底故意误读了西蒙尼德的诗歌（McCoy, 1999）。因为根据普罗迪库斯的说法，“硬 ”这个词对西蒙尼德来说意味着坏。因此，皮塔库斯实质上是在说，好是不好的。皮塔库斯在野蛮的方言中长大，不知道如何正确地说话。从下文来看，这也是不正确的。
“苏格拉底认为，人之所以不能为善，正是因为他们不可能完全彻底地了解一切。苏格拉底的诗意阐释中隐含着这样一种观点，即人类之所以无法行善，正是因为他们无法完全彻底地了解一切。从下面的情况来看，这也是不正确的： 苏格拉底认为，人类之所以无法行善，正是因为他们无法完全彻底地了解一切。这只是对坏的一种剥夺，但我们只能不完全地或短暂地认识它"（麦考伊，1999 年，第 10 页）。
更重要的一点是：我们必须从苏格拉底身上看到柏拉图在此的建制。乍一看西蒙尼德的这首诗，似乎可以这样理解：所有公民都经常被他们的同胞教导美德。有些人比其他人更优秀，因为他们天生就有更强的美德能力。同样，虽然每个人都是美德的老师，但有些人天生具有更强的美德能力。普罗塔戈拉就属于这些天赋异禀的教师。因此，美德是一种知识，而坏处则是知识的丧失。但是，我不应该对永远无法实现的东西有任何欲望（我也不应该对至善有任何渴望），因此，柏拉图笔下的苏格拉底在这里指出了最关键的问题： 如果我愿意赞美和爱，那么我的 “意志 ”在自由意志世界中的定位是什么？如果我愿意赞美是出于康德的动机，那么我似乎不应该赞美和爱，因为我只需要履行我的义务，我的这种额外的激情是一种负担。
从我们今天的角度来看，普罗泰戈拉似乎是一个实用主义者，他认为检验技术能力的标准是它们能否成功地应对自然界的现实，检验美德的标准是它们能否成功地达成生存和社会有效运作所必需的共识。从另一个角度看，他是一个文化相对论者，因为按照他的理解，道德和公民美德没有必然的内容。正义可以是社会所认可的任何东西，这同样适用于勇敢、虔诚和其他美德。既然美德没有固定的内容，那么道德进步就是可能的。只要能增进社会共识，从而增进公共安全和福祉，任何事情都能有效地推进道德秩序。另一方面，威廉姆森对新康德主义政治学的反驳是柏拉图式的（如果我们坚持我的解读的话）：
罗尔斯似乎认为，秩序在某种意义上是形式上的道德行为，并不决定行为者应该采取多么冒险或保守的策略。但在这里，我们需要评论的是，当一个人为一个审慎的错误而自责时，如果一个人认为这种自责的所有理由都可以在他已故的自我的反诉中找到，那么他就必须按照罗尔斯所提出的那样，在一个实质上是时间性的意义上思考命令。自责的基础是类比--与对他人的责任的类比： 我是我未来的受托人。那么，我是我的未来的受托人，就像其他受托人一样，涉及委托给我的东西，在这里几乎就是我的一切。罗尔斯的假设是，存在着任何一套固定的、相互关联的偏好（正如康德在试图规定一个存在的自我的观念的内容时，并没有触及我们无法超越 “意识 ”之流（麦克道尔，2009 年，第 92 页）这一可疑的假设）。只有这样，事情才能看起来是这样的：为了避免笛卡尔式的自我，他需要调整持存观念的内容。为了避免笛卡尔式的自我，他需要调整他所持有的观念的内容，这样我才能根据这套偏好来比较我用来填充我的生活空间的各种东西）。如果我就这些填充物中我想要的东西的种类对它们进行评估，那么相关的偏好就不会是固定不变的（Williams, 1981）。
另一方面，如果我就我现在（比如说）想要的东西对它们进行评估，那么这种做法就会产生一套固定的偏好。这套偏好并不一定是相关的。在这个生活空间模型中进行这种求助，实际上就是像功利主义那样，假定存在某种满足感的流通货币，根据这种货币，人们可以比较一组不同的偏好及其实现相对于一组偏好及其实现的价值，并以中立的方式进行比较。但是，我们没有理由假定存在这样一种货币，我们也没有理由假定实践理性的理念应该不言而喻地预设这样一种货币。“把所有与评价这种倾向有关的问题都归结为功利主义的考虑是错误的，实际上是不连贯的，因为人类福祉本身并不存在这种连贯的观点。这种考虑与经济主体的概念密不可分"（Williams，1981 年，第 32 页）。
施克莱认为，阿伦特对这种最古老的历史学及其权威和传统的支持的赞赏，源于他深信，后来的历史理论，从对不可避免的过程的信念开始，都是对自由精神的敌视（什克拉尔，1964 年）。在最坏的情况下，它们会助长极权主义的幻想。即使没有这些，权威和传统的衰落也使得把握现实几乎成为不可能，更不用说教导年轻人面对现实了。没有教育，在现实中，他们就会被带入一个虚假而险恶的伪现实。政治的最大任务是促进教育，但只能通过提供教育所需的稳定来间接促进教育。然而，稳定本身并不是政治的目的。它只是为了确保现实的原则，仅此而已。政治的真正目的是自由、革命精神的生存、参与和 “公共福祉” (common good)（阿伦特，1961 年，第 11 页）。 施克莱与阿伦特一样，理解政治恐惧，热爱政治启蒙。然而，她始终不理解阿伦特为何如此推崇革命精神（正如她不理解基督教以末世论取代进步主义如何构成了基督教的解体和启蒙运动在现代的破产一样）。革命精神不是一种任意的反叛形式。在阿伦特看来，革命精神不是一种任意的反叛形式。严格来说，它是一种对自由的追求，一种对共同利益的抱负。这与其说是个人意志或享受不受这样或那样的限制，不如说是有可能与同胞一起在公共舞台上发挥自己的作用。我相信，正如我所阐述的那样，无论是从柏拉图在《高尔吉亚》和《神童篇》中的对话方式，还是从《西蒙尼德斯》中的蓄意歪曲，激情和爱的积极愿望都是二十世纪思想家所激烈反对的，他们无法在后乌托邦时代进行幻想。
卡尔-贝克尔曾说过："历史事实存在于人们的头脑中，而不是其他任何地方。如果历史不是再现于人们的头脑中，而是再现于毫无生气的叙述中，那么它就不可能影响世界。我支持这一论点，但更重要的或许在于我们的概念，即救赎的历史如何在非线性的历史观中给我们带来希望"（贝克尔，1960 年，第 67 页）（而不仅仅是所谓的给原子化的个人带来生活的意义）。这种进化的概念是普遍变化的概念，在这种概念中，不仅可以看到一系列渐进的转变，而且可以看到剧烈变化的开始。也就是说，进化论的概念包含了革命的概念，它把变化看作是连续性和非连续性的结合。列宁认为，马克思和恩格斯之所以保留了黑格尔辩证法（马克思主义的创始人曾说他们是从黑格尔辩证法中 “解救 ”出来的）的这一精湛要素，以重新获得其基石，是因为考虑到理论必须从基础的运动开始。这个基础是物质、物质的客观现实、自然界和人类社会，而不是绝对的精神性或高高在上的民族发明。
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