【译文】我们时代的“人生叙事”谬误

Things That Bother Me

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Galen Strawson / 2018 / New York Review Books

本文系此书第二章，2004 年首发于 The Times Literary Supplement。

我想我现在不会寄出那张便条了，因为心灵已是一个全新的地方，昨晚已经感觉过时。 ——艾米莉·狄金森[1]

1

心理学家杰罗姆·布鲁纳认为，“自我是个不断重写的故事”[2]；我们都在不断地进行“造就自我的叙事（self-making narrative）”，而且“最终，我们变成了自己‘所讲述的关于’我们人生的自传体叙事（in the end we became the autobiographical narratives by which we ‘tell about’ our lives）”[3]。奥利弗·萨克斯（Oliver Sacks）对此表示赞同：我们每个人都“构建并生活在一种‘叙事’之中。……这个叙事就是我们，我们的身份”[4]。人文学科——文学研究、心理学、人类学、社会学、哲学、政治理论、宗教研究，以及心理治疗、医学、法律、市场营销、设计等领域都发出了齐声赞同：人类通常将自己的生活体验为某种叙事或故事，或者至少是故事集。

我将此称之为“心理叙事论”（Psychological Narrativity Thesis）。这是一种关于普通人实际体验生活的方式的说法。它说，作为经验事实，我们就是这样的；这就是我们的本性。它通常与一种规范性、评价性或伦理性的主张结合在一起，我称之为“伦理叙事论”（Ethical Narrativity Thesis），根据这种主张，对自己的生活抱有丰富的叙事观是一件好事，是拥有美好生活、真正或完整的“人格（personhood）”所必不可少的。

这两个论题产生了四种可能的立场。首先，有人可能认为经验心理学的论题是正确的，而伦理学的论题是错误的。也就是说可以认为，我们的思维确实具有深刻的叙事性，但这并不是一件好事。萨特的小说《恶心》（La nausée）的主人公罗昆廷（Roquentin）就持有这种观点。斯多葛学派，尤其是马库斯·奥勒留（Marcus Aurelius），也持有这种观点。[5]

其次，有人可能认为经验论题是假的，而伦理论题是真的。他可能会同意，我们并不都有天生的叙事性思维，但同时又认为，为了过上美好的生活，我们应该而且需要有叙事性思维。普鲁塔克和当今的许多著作中都有这种观点的版本。

第三，人们可能会认为这两个论题都是正确的。所有正常人都天生具有叙事性，而叙事性对于美好生活也至关重要。这是大众心理学和学术界的主导观点，前面第二种观点居次席。这一主流观点留下了足够的余地让人设想，如果我们中的许多人比实际的要更善于叙事，我们会从中获益，也让我们可以设想，我们的“自我叙事（self-narratives）”可能会以这样或那样的方式出错。

最后，有人可能会认为这两个论题都是错误的。这就是我的观点。我认为目前第三种观点占主导地位是令人遗憾的。我不认为人类只有一种方式来体验他们在时间中的存在，也不认为只有一种好的方式来体验自己的存在。还有深度地非叙事（deeply nonnarrative）的人，也有深度地非叙事——甚至是反叙事（antinarrative）——的好的生活方式（good ways to live）。我认为，第二、三种观点阻碍了人类的自我理解，封闭了重要的思想路径，削弱了我们对伦理可能性的把握，不必要地、错误地困扰着那些不符合其模式的人，而且在心理治疗的意义（psychotherapeutic contexts）上可能极具破坏性。

2

为了进一步说明这一点，我们可以将自己作为一个活生生的人类（living embodied human being），一个被视为整体的人类（human being considered as a whole）的感觉，与自己作为一个内在的精神实体（inner mental entity）或某种“自我（self）”的感觉（我称之为“自我体验（self-experience）”）区分开来。当亨利·詹姆斯谈到他早期的一本书时说：“我认为……这本杰作……是另一个人的作品，而不是我自己……（他好比是）一个富有的……亲戚……让我仍然不好意思声称自己是他的远房表亲。”[6]这种感觉对我们大多数人来说都很熟悉：人们倾向于思索自己的最重要方式之一（完全独立于他们可能拥有的任何宗教信仰），就是将自己视为一种事物，其持续存在的条件并不明显或自动等同于一个人被作为整体来考虑时持续存在的条件。

彼特拉克[7]、普鲁斯特、帕菲特以及成千上万的其他人都生动地表达了这一观点。我接下来要将其可行性作为预设，据此建立另一种区分：“暂时（transient）”和“持续（endurant）”的自我体验之分（过去我把这些自我体验形式称为“片段（episodic）”和“历时（diachronic）”的）。持续的自我体验的核心形式简单来说就是，一个人自然而然地把自己视为一个自我，一个在（更远的）过去就在那里，在（更远的）未来也会在那里的事物（something）——一个具有相对长期的跨时间连续性（temporal continuity）的事物，一个在很长一段时间内持续存在，也许终生存在的事物（这里“更远”一词有意地不作确定）。我以为，许多人天生就是持续者，许多持续者也是叙事者。

相比之下，如果一个人是暂时者，他把自己作为一个自我来看待时，就不会将其视为（更远的）过去存在过的、（更远的）将来还会存在的事物，尽管他完全清楚，作为一个完整的人，他具有长期的连续性。

暂时者/持续者的区别与叙事者/非叙事者的区别截然不同，但两者之间存在明显的关联。例如，暂时者恐怕并不特别倾向于从叙事角度看待自己的生活。

跨时间存在者的暂时性和持续性风格是截然相反的，但它们并不是绝对的或毫无例外的。以暂时性为主的个体有时会与过去发生的重要事件联系在一起，他们会觉得这些事件就发生在自己身上（比如尴尬记忆的刺痛），他们也会预测未来发生的事件，认为这些事件会发生在自己身上（对未来死亡的思考就是个很好的例子）。同样，以持续性为主的人有时也会出现与记忆深刻的一部分过去缺乏联系感的暂时主义现象。随着时间的推移，许多因素都可能导致个体的变化。然而，跨时间气质的某些深层特征可能是由基因决定的，在这里我们不得不面对一个基本的“个体差异变量”。不同的文化会偏好人格的不同核心观念；有些文化比其他文化更倾向于暂时主义或持续主义。不过，我认为，在所有文化中都会发现个体之间在心理时间风格上的深刻差异，无论是暂时的还是持续的，是叙事性的还是非叙事性的。

3

持续者和暂时者很可能相互误解。持续者可能会发现暂时性的人生中有些令人不寒而栗、空虚和不足的东西。他们可能会惧怕暂时性人生，尽管暂时性人生在充实和情感表达方面，在周到和敏感方面，在向友谊、爱情和忠诚敞开的方面，都不逊色于持续性人生。这两种人生形式在伦理和情感（emotional）特征上有着重要的区别。然而，如果认为暂时性人生必然缺乏活力或参与感，或缺乏人道，或缺乏人性的满足，或更不道德，那就大错特错了（对于持续者来说，提出最后一项指控是有诱惑力的）。如果暂时者被迫作出回应，对持续性人生进行中伤——认为其在某种程度上被浸渍或堵塞了，或者过分地自我关注，不本真地具有二阶意义（finding it somehow macerated or clogged, say, or excessively self-concerned, inauthentically second-order；审校者注：没读太懂，索性直译，这里的二阶似乎是 meta 的意思，但也不排除是“次要”之意）。——如果他们认为这是一种本质上低劣的人生形式，他们也将是错误的。

从某种意义上说，暂时性人生根据定义要比持续性人生更多地处在当下，但这并不能推出（事实也不真的如此），持续者不能像暂时者那样存在于当下，也不意味着暂时性人生中的当下比持续性人生中的当下更少地受到过去的启发（informed）或对过去负责（responsible）。真实的情况是，二者的启发和回应（responsiveness）具有不同的特征和不同的后果。

面对那些持怀疑态度，认为暂时者与过去的关系本质上不正常（dysfunctional）的持续者，暂时者会回答说，过去可以存在或活跃于当下，而不必作为“过去”存在或活跃于当下（the past can be present or alive in the present without being present or alive as the past）。过去可以活跃——可以说是更本真地活跃——于当下，只要它帮助塑造了人活在当下的方式，就像音乐家在当下的演奏可以结合和体现他们过去的练习，而不以任何明确的记忆为中介。

对于音乐修习（development）成立的，对伦理修习同等成立，里尔克以下关于诗歌和记忆的论述也很自然地适用于伦理，表明对过去的暂时性态度可能比持续性态度更有优势。他写道：“为了一首诗，你必须有……许多……记忆……然而光有记忆是不够的……因为记忆本身并不重要。”他说，“只有当它们融入我们的血液，融入我们的眼神和手势，并且无名无姓，不再与我们自己区分开来的时候”[8]，它们才会产生出一首好诗。

在那些著作显示其具有明显暂时性的人中，我推荐米歇尔·德·蒙田、沙夫茨伯里伯爵、劳伦斯·斯特恩（Laurence Sterne）、柯勒律治、司汤达、哈兹里特、福特·马多克斯·福特（Ford Madox Ford）、弗吉尼亚·伍尔夫、豪尔赫·路易斯·博尔赫斯、费尔南多·佩索阿、艾丽丝·默多克（暂时性很强，也是个天生的讲故事的人）、弗雷迪·艾尔（Freddie Ayer）、鲍勃·迪伦。普鲁斯特是又一个候选者，从他的回忆来看（可能是受其暂时性的启发）；还有艾米莉·狄金森。持续性则更少凸显，因为——我以为——它是公认的常态，是“不凸显的立场”（the accepted norm, the “unmarked position”）；但要列举的话或许可以从柏拉图、圣奥古斯丁、海德格尔、华兹华斯、陀思妥耶夫斯基、约瑟夫·康拉德、格雷厄姆·格林以及当前伦理-心理学辩论中所有的叙事性拥护者开始。我发现要给我的朋友们分类很容易，他们中的许多人都是强烈的持续者，而我的父母则不同，他们偏向于暂时者那边。

4

鉴于持续观是常态，也相对容易理解，我有必要多谈谈暂时观。既然我觉得自己也是相对暂时的，那我就以自己为例。和其他人一样，我也有自己的过去，而且我对自己的过去有一定的了解。我还能“从内在”回忆起过去的一些经历，就像哲学家所说的那样（我不仅仅记得它们发生过，我至少还记得它们当时体验起来是什么样）。然而，我完全感觉不到我的生活是成型的叙事（narrative with form），或是不成型的叙事。根本没这感觉。我对自己的过去也没有任何重大或特殊的兴趣（可与本书另一篇文章中奥托·弗里施（Otto Frisch）的说法相比较）。我也不太密切关注我的未来。

这是一种表述方式——从有限兴趣的角度来说。另一种方式是，当我把自己领会（apprehending）为一个自我时，我似乎很清楚，更遥远的过去或未来并不是我的过去或未来，尽管它肯定是 GS（审校者注：作者姓名首字母缩写）这个人类的过去或未来。当我把自己体认（figuring）为一个自我时，还这么说就要夸张得多，但我认为同样正确。我没有任何明显的感觉，觉得我——现在思考这个问题的我——在更远的过去曾经存在过。在我看来，这显然不是感觉的失败。相反，这是关于“我是什么”——正在思考这个问题的事物是什么——的事实的主张。

我会用“我*（I*）”来代表当我把自己领会为一个内在的精神存在或自我时，我正在体验的自己，而不仅是人类 GS。“I*”有一大家族的同源（cognate）形式——“me*”、“my*”、“you*”、“oneself*”、“themselves*”等等。（审校者注：出于显而易见的原因，这些英文词不一一译出，到下文再替换为带有“*”的中文字词，如“自己*”等。）这些术语内含的假定是，它们确实真正指代了一种内在的精神事物，可以合理地称之为“自我（self）”。但如果真的没有这样的东西，那也没关系。这些术语可以标示出一种建立在前述假设之上的体验形式，即使这一假设是虚假的。

我很清楚，我更为遥远的过去并没有发生在我*身上。但这意味着什么呢？这当然不意味着我对这些过去的经历没有任何“自传体”记忆。我有。它们肯定是我这个人的经历。然而，这并不意味着我把它们体验为发生在我*身上，也不意味着它们确实发生在我*身上。它们肯定没有呈现（present）为发生在我*身上的事情，而且我想，认为它们并未发生在我*身上（尽管它们发生在 GS 身上），是严格地、字面地正确的。

反对意见：如果记忆中的体验具有自内（from-the-inside）的特性，它就肯定是被你当作发生在你*身上的事情来体验到的。回应：这么说初看起来似乎有道理，但事实上并非如此。记忆的自内特性可以完全在任何意义上都无关于人自己是记忆中体验的主体。（The from-the-inside character of a memory can detach completely from any sense that one is oneself the subject of the remembered experience.）我对从一艘小船上掉下来的记忆，从视觉方面（水冲上来碰到我）、运动感觉方面等等，基本上都具有自内的特征。这并不像看到第三方拍摄的自己摔倒的影片（“自外”）。但这肯定不意味着我感觉到记忆中的事情是发生在我*身上的，也就是说，是发生在我现在把自己具体领会（apprehend）为一个自我，从而领会到的自己身上的。

事实上，即使情感位于记忆的内在特征之中，这也不成立。现在看来，从（1）“记忆在情感方面具有自内的特征”到（2）“记忆被体验为发生在我*身上的事情”的推导根本是无效的，尽管对许多人来说（1）和（2）经常或通常是共同成立的。

对我来说，这是关于体验的平凡事实（plain fact）。我很清楚，只要我是个人类（human being），我的过去就属于我的，而且我完全承认，在某种意义上，我的过去与我*在当下有着特殊的关系，包括特殊的情感和道德关系。我认为我能正常地意识到我（GS）对他人的责任。[原注#]同时，我不认为我*过去在那里，并认为作为一个形而上学的事实，我*显然不在那里。至于我对自己未来的实际关切，我认为其程度在正常人的范围之内（尽管位于低端），它似乎是以生理——本能——为基础的，而且是诡异地自动的（strangely autonomous），我可以把它体验为即刻感受到的东西，即使我没有明显的感觉到我*将来会在那里。你可能会认为这是一种不融贯的立场。我只能说，这就是我体验事物的方式；这是一份“现象学”意义上的准确报告。

5

关于人生的持续形式和暂时形式就简要地写这么多。那么叙事性人生（narrative life）又怎么讲？说人类生活本质上是“叙事性”的，究竟能是什么意思？你必须是个持续者才能有叙事性吗？（这里“持续者”、“叙事性”和“暂时者”都是作为心理特征词汇使用。）

“心理叙事论”的一种明确阐述由《恶心》中的罗昆廷[9]给出：

人总是一个故事讲述者，他在自己和他人的故事的包围中生活，他根据这些故事来看待发生在他身上的一切，他尽量把生活过成他所讲的故事一样。

萨特认为叙事、讲故事的冲动是一种令人遗憾的缺陷。他接受“心理叙事论”，但拒绝“伦理叙事论”。他认为人类的叙事性本质上是个不诚实（bad faith）问题，是一种彻底的（而且通常是无法弥补的）不本真（inauthenticity）问题，而不是本真性所必需。

大多数叙事论者可能会向萨特让步说，叙事性可以出问题，但同时仍然坚持认为，叙事性是美好生活的必要条件。在伦理问题上，我赞同萨特的观点，但现在我想考虑一下“心理叙事论”的更多版本。对于奥利弗·萨克斯（我们每个人都“构建并生活在一种‘叙事’之中。……这个叙事就是我们”）和杰瑞·布鲁纳（“自我是个不断重写的故事……我们变成了自己‘所讲述的关于’我们生活的自传体叙事”）之外，我们可以先加上丹尼尔·丹尼特[10]：

我们都是技艺精湛的小说家，发现自己从事着各种各样的行为。……我们总是尽可能给自己戴上最好的“脸面”。我们努力把所有的素材整合为单单的一个好故事。这个故事就是我们的自传。

位于自传中心的主要虚构人物就是自我。

玛丽亚·谢赫特曼（Marya Schechtman）走得更远，她以一种直截了当的方式将心理学和伦理学的论题紧密地结合在一起。她说，一个人“通过形成自传体叙事——他的人生故事——来创造他的身份”。一个人必须拥有完整而“清晰的（个人生活）叙事，才能作为一个人得到全面发展”。[11]查尔斯·泰勒认为，“认识我们自己的一个基本条件（是）我们在叙事中把握我们的生活”，并将我们的生活“理解为一个展开的故事”。他认为，这不是“可有可无的额外内容”。我们的生活存在于“问题的空间中，只有融贯的叙事才能回答这些问题”。[12]道格拉斯·库普兰（Douglas Coupland）的小说《X 世代》（Generation X）中的克莱尔（Claire）支持他的观点：“（克莱尔）打破了沉默，说，把人生过成一连串孤立的酷时刻是不健康的。‘要么我们的人生成为故事，要么就没有办法度过。”[13]但泰勒给经历人生赋予了远远更多的伦理份量。是

因为我们不能不朝向善，从而决定我们相对于善的位置，进而决定我们生活的方向，（所以）我们必须无可逃避地以叙事的形式理解我们的生活，将其视为一种“追求”，（而且）必须以故事来看待我们的生活。

他说，这是“人类能动性无可逃避的结构性要求（inescapable structural requirement of human agency）”[14]，而重要的叙事哲学家保罗·利科似乎也同意：“确实，如果不是以某种方式将生活汇集在一起，行动主体如何能将他或她自己的人生作为一个整体赋予伦理特性？而如果不是正好以叙事的形式，这又如何可能办到？”[15]

这里我的主要迷惑在于，以某种明确的方式“将（人）自己的人生作为一个整体赋予伦理特性”可能是什么样，以及处于存在之美中（in the midst of the beauty of being），究竟为什么要认为这样做是重要的。我觉得，一些有这种想法的人可能是出于对他们自身的重要性或意义的认识，而这种认识是其他人所不具备的。与此有关的是，他们中的许多人都有宗教性的信奉（religious commitments）。他们被各种形式的宗教信念所包裹，而其——与几乎所有的宗教信仰一样——实际上全是关于自我的。

阿拉斯戴尔·麦金太尔是现代叙事性阵营的奠基人之一，他的观点与泰勒相似。他说：“个体人生之统一性，就是体现在单个生命中的叙事之统一性。问‘对我来说什么是善’，就是问我如何才能最好地活出这种统一性，并使之圆满。”[16]他继续说，“人类的人生的统一性”

是叙事性追求的统一……（而且）整个人生成败的唯一标准，就是被叙述或将要被叙述的追求的成败标准。对什么的追求？……对善的追求……人的善好人生就是花在对人的善好人生的追求上的人生。（The good life for man is the life spent in seeking for the good life for man.）

麦金太尔的主张初看起来似乎系非心理学的：善好的人生是具有叙事统一性的人生。但善好的人生是用来追求善好的人生的，而且有一种强烈的暗示是，追求善好的人生需要采取一种叙事性视角；在这种情况下，叙事的统一性需要（心理的）叙事性。

6

这些主张有哪条是真的吗？我认为没有。在我看来，麦金太尔、泰勒以及所有其他“伦理叙事论”的支持者其实只是在谈论他们自己。也许他们所说的对他们来说是真的，在心理上还是在伦理上都这样。这可能是像他们这样的人所能希望从事的最好的伦理规划（这样有个问题，而且是个很深的问题，就是人几乎肯定会以某种多少具有破坏性的感性方式搞错自己的“故事”）。但即使这对他们来说是真的，对其他类型的伦理个性（ethical personality）来说也不是，许多人可能会因为被引导相信叙事性是善好人生的必要条件，而远远偏离属于他们自己的真理。

我认为最好的人生几乎从不涉及这种自我陈述（self-telling）。当像哲学家约翰·坎贝尔（John Campbell）这样的叙事性个人声称“（穿越时间）的身份是我们人生中的关切之核心：我关切的一件事是……我怎样对待我的人生”[17]时，我很困惑。我对“GS 怎样对待他的人生？”或“我怎样对待我的人生？”这个问题的答案完全不感兴趣。我正在度过人生，这种思考并非我人生的一部分。这不意味着我有什么地方不负责任。只是就我关切我自己和我的生活而言，我关切的就是我现在怎样。我现在的样子深受过去的影响，但重要的是过去得以影响当下的结果，而不是过去本身。我同意沙夫茨伯里伯爵的观点[18]：

形而上学家……断言，如果记忆被剥夺，自我也就丧失了。（但）记忆有什么要紧？记忆与我何干？如果，我存在时，我正如我所应该存在的那样存在，我还在乎更多的什么呢？因此，让我每时每刻都丧失自我，成为二十个相继的自我，或新的自我，这对我来说都一样：（只要）我不失去我的意见（即我的整体观点、我的性格、我的道德认同）。如果我与此相伴，这就是我；一切都好……——此刻；此刻。记住：这就是一切。（The metaphysicians … affirm that if memory be taken away, the self is lost. [But] what matter for memory? What have I to do with that part? If, whilst I am, I am as I should be, what do I care more? And thus let me lose self every hour, and be twenty successive selfs, or new selfs, ’tis all one to me: so [long as] I lose not my opinion [i.e. my overall outlook, my character, my moral identity]. If I carry that with me ’tis I; all is well… —The now; the now. Mind this: in this is all.）

克尔凯郭尔有句名言[19]，可能被引用来支持叙事派的主张：

哲学完全正确地认为，必须倒向地（backwards）理解人生。但是，人们却忘记了另一条，即人生必须往前过（it must be lived forwards）。对这条思考得越多，就越能得出这样的结论：时间之中的人生永远无法被恰当理解，原因很简单，因为人在任何时候都无法完全静下来采取一种立场：倒向。

不过在我看来，这样的话，人在过向前的生活时，也就是在过生活时——因为没有其他生活方式——应该利用自己的故事这一观点就变得很可疑了。你的“叙事”是你在向后看时可以尝试写出来的东西，如果你想这么做的话；但你不能指望把它写对，或让它支配你对未来的立场。支配的方向应该恰恰相反。克尔凯郭尔后来说，我们生活时应该“像个听写员一样，不断地提笔准备接下来的内容，这样就不会毫无意义地在意义完结之前就画上句号，或者叛逆地把笔扔掉”。[20]

7

因此，我认为“伦理叙事论”是错误的，“心理叙事论”的任何非琐碎（nontrivial ）版本也是错误的。我们并不全是叙事，我们也不应该是。我说的“非琐碎”是什么意思？好吧，如果有人说（一些人真的这么说），连煮咖啡也是一种叙事活动，本质上涉及叙事性，因为你必须提前思考，按照正确的顺序操作，等等，而日常生活涉及许多这样的叙事活动，那么“心理叙事论”显然是正确的，但代价是使其变得无趣。叙事性的拥护者们的意思肯定不止于此。

既然我认为这两种论题是错误的，那么我是否有责任解释两者为何如此受欢迎呢？很难说有。在这类问题上，搞理论的人往往倾向于错误的观点。不过，我确实认为知识界的风尚（intellectual fashion）是部分原因。我还怀疑，那些被吸引来就叙事性主题写作的人，往往具有强烈的持续性和叙事性的观点或个性，他们以一种特别的、惊人地错位的信心，从自己的案例中向外推广，认为当人们考虑自己的体验中对其来说是存在性的根本要素时，这些要素对他们之外的人来说也是根本的。人们对性的看法就是一个很好的例子（也许除非他们曾经是性虐待的受害者）。

8

但叙事性究竟是什么？到此还不清楚。也许首先应该说的是，作为一个持续者并不意味着就是叙事者。将人生体验为叙事，肯定在持续性之外还要具备些什么。因为一个人可以是持续者，也可以自然而然地把自己*体验为存在于（更远的）过去和未来的某种东西，而不会特别感觉到自己的人生构成了一种叙事。

反对意见：你是在用非心理学的“一种叙事”概念来定义作为心理学术语的“叙事”。但叙事到底是什么呢？回应：叙事的典型范例是用语词讲述的传统故事。最起码，“叙事”这个词赋予了它通常适用的事物——人生、人生的一部分、写作的片段——某种发展的（developmental）、因而也是跨时的统一性或融贯性。不过，这并没有让我们有更多理解，因为我们仍然需要知道，是什么让人生中的发展的统一性或融贯性具体地拥有了叙事的特性。在一种清楚的意义上，每个人类的人生都是一个发展的统一体——一个历史-性格发展的统一体，也是个生理发展的统一体——仅仅因为它是一个人类的人生。撇开极端精神错乱的情况不谈，任何一个人的生命都可以成为一部杰出传记的主题，让这部传记具备这种文学形式的所有与叙事统一性相关的优点。连狗和马也可以成为优秀传记的主题。我认为，这就是为什么“心理叙事论”捍卫者的独特主张是，要使人生成为所要求的意义上的叙事，它就必须叙事性地去度过。一个人的人生必须作为叙事来看待或感受，作为叙事来理解，作为叙事来度过。

反对意见：现在你是在用心理学术语“叙事”来定义非心理学术语“一种叙事”。你陷入了循环！回应：循环并不总是坏事，但也许我们可以从在识解（construal）的意义上的建构（construction）观念重新开始。心理叙事性显然涉及将某种建构——一种统一的或寻找形式（form-finding）的建构——建立在一个人的人生事件或人生的一些部分上。这不需要涉及任何明显有意的行动，也不需要涉及偏离或添加事实，但叙事性态度必须不仅仅是把人生作为一个统一体，作为生理学上的单个个体的人生来把握。叙事态度也不能仅仅体现在能够按部就班地记录一个人的实际人生历程上，而与任何建构或解释无关，即使一个人的人生实际上确实体现了一种经典的叙事发展模式。一个人在领会自己的人生（或人生中相对较大规模的部分）时，必须具有某种相对较大规模的、寻求融贯性、寻求统一性、寻求模式或最一般的寻找形式的倾向[F]（some sort of relatively large-scale, coherence-seeking, unity-seeking, pattern-seeking, or most generally form-finding tendency）。

9

寻找形式这一理念非常不具体，但它的不具体可能正是其价值的一部分，而且很明显，持续性[E]和寻找形式[F]是彼此独立的。毫无疑问，在实践中，它们经常会结合在一起，但我们可以想象[-E + F]：一个暂时者，正是由于缺乏持续性观点，才激发了他的寻找形式倾向。杰克·凯鲁亚克似乎就是一个寻找更大形式的暂时者，而马尔科姆·洛瑞（Malcolm Lowry）的人生和作品中也有这种令人难忘的元素。

相反，我们可以想象[+E -F]：一个天生的持续者，由于环境的力量，过着一种极度浪荡而失序的生活，完全没有在其中寻求统一性或叙事发展模式的倾向。情况类似的其他持续者可能正是因为他们对自己人生中“一件件破事没完没了（one damned thing after another）”[21]感到苦恼，于是会从[+E -F]走向[+E +F]，获得一种寻找形式的倾向。

从其杂乱无章的自传性质项目来看，伟大的、彻底非叙事性的司汤达[22]可能就是这样一个例子，不过我更倾向于把他归类为[-E +F]，他即使偶有持续性的闪光，总体还是强烈地具有暂时性。无论如何，一个人可以是持续性的，同时又对自己非常不加反思（unreflective）。此人可能会倾向于认为，如果提起其过去的任何一件事，那都是发生在自己*身上的，而不会在任何进一步的意义上——比如具体的叙事意义上——积极地把自己的生活视为一个整体。

一种观点可能认为，寻找形式不仅是叙事性的必要条件，而且也是充分条件。对此的一种反对意见可能会说，如果一个人要算作真正的叙事者，那么当他理解自己的生活时，他也必须（而且当然）具有某种独特的讲故事的倾向[S]——这里的讲故事是以一种简洁的、最低限度的方式来理解的，它并不意味着任何有意或无意的编造倾向，尽管它也不排除这种倾向。根据这种观点，人们必须倾向于认为自己和自己的生活符合某种公认的叙事体裁的形式。

讲故事是寻找形式的行为中的一类，其基本模式也许是天才而公正的记者或历史学家报道一系列事件的方式。显然，他们会拣选事实，但我们假定他们不会歪曲或篡改这些事实，而且他们所做的不仅仅是按照正确的时间顺序列出这些事实，因为他们还会将这些事实放在一份互相关联的叙述中。这么一种讲故事的方式涉及在自己人生的多方面发现——而不是发明——发展的融贯性的能力。这也是我们得以领会每一个人类的人生中确实存在的深度的个人恒定性的一种方式——尽管这也可以通过讲故事之外的寻找形式行为来实现。

10

那么，到目前为止，我们得出了两个平凡的主张：对自己的人生采取寻找形式的态度是叙事性的必要组成部分，采取讲故事的态度则是充分条件。第三个，也是更令人不安的说法是，如果一个人是叙事性的，那么他在领会自己的生活时，也会倾向于无意识地进行发明、伪造、混淆、修正主义和虚构。我称之为“修正”[R]。因此，“修正论”（The Revision Thesis）认为，叙事性总是包含某种修正倾向，而修正本质上不仅仅是改变人对自己生活事实的看法。（人可以在没有任何伪造的情况下，仅把事情看得更清楚，即可改变自己对人生事实的看法。）

根据定义，修正系非意识的（nonconscious）。它有时可能有意识地开始，比如故意对他人撒谎，它也可能有准意识（semi-conscious）的阶段，但除非或直到它的产物被认为是真实的，从而排除了对伪造的意识，否则它就不是真正的修正。有意识/非意识的边界是模糊而相互渗透的，尽管如此我还是认为，修正的理念是稳健的；典型范例是清晰的，而且极其常见。

如果“修正论”是真的，这对“伦理叙事论”来说就是坏消息，因为“伦理叙事论”的支持者不可能希望伦理的成功本质上依赖于伪造。我相信几乎所有的人类叙事性都会受到修正的损害，但我并不认为必然如此。这是个庞大而复杂的现象，对此我只略谈几点看法。

人们常说，自传性记忆本质上是“建构性（constructive）”和“重构性（reconstructive）”的现象，而不仅仅是一种“再现性（reproductive）”现象。在一种很清楚的意义上，这个说法几乎总是对的。记忆会删除、节略、编辑、重新排序、强调。但是，即使建构和重构在自传性记忆中普遍存在，也不一定涉及当前所定义的修正；因为它们可能是未作伪造的讲故事或寻找形式行为。许多人认为，我们无一例外都是无可救药的自欺者，是我们自己生活的“不可靠叙述者”，有些赞同这一观点的人觉得质疑这一观点的人骄傲且自我障目。但其他文献，如威廉·瓦格纳尔（Willem Wagenaar）的《记忆是自我服务的吗？》[23]，明确地说并非所有人都如此。有些人从头到尾都是自欺者。而另一些人的自传性记忆根本上并不扭曲，不管其可能涉及了什么自动再塑和重铸的过程。

许多人认为，修正总是有动机驱动的（charged），我下面也会这么说——总是被包括骄傲、自爱、自负、羞愧、后悔、自责和内疚在内的相互关联的核心道德情感所驱动。有些人和尼采一样声称，我们总是往有利于自己的方向修正：“‘我已经那样做了’，我的记忆说。‘我不可能那样做过’，我的骄傲说，并且仍然不为所动。最终，记忆屈服了。”[24]然而，这两种说法似乎都不正确。第一种说法，即所有的修正都是受驱动的，如果将谦虚或自卑、感激或宽恕等纳入动机情绪和情感的核心组合中，会明显变得更有道理；有些人修正时既可能对别人有利，也可能对自己有利。但是即便如此，“修正总是动机驱动的”这一说法仍然是错误的。修正可能只是因为此人关注一致性，或者因为其天生就是个寻找形式者，但非常健忘，所以本能地试图从有限的材料中创造出一个融贯的故事。受挫的故事讲述者可能仅仅因为在人生中找不到令人满意的形式而陷入修正，丝毫没有维护或恢复自尊的动机。约翰·迪恩（John Dean）在水门事件听证会上回忆他与理查德·尼克松的谈话[25]，就是一个广为讨论的未受驱动的修正案例。威廉·布鲁尔（William Brewer）说，当丢失的录音带被找到后，他的证词被揭示出其“关于每个人基本立场的准确性”令人印象深刻，尽管“在特定谈话中具体说了什么话并不准确”。[26]

即使修正是受驱动的，我们总是往有利于自己的方向修正这一普遍观点也必须受制于大量的日常证据，这些证据表明，有些人也可能做于己不利的修正，或者干脆忘记自己做过的好事。拉罗什富科（La Rochefoucauld）的格言有一定道理：自爱比世界上最狡猾的人更狡猾。可以补充的是，于己不利的修正可能不比于己有利的修改更有吸引力。但拉罗什富科的愤世嫉俗有时过于聪明，或者说是无知。

修正的倾向是叙事性的必要条件吗？不。就我们自己的脆弱例子而言，叙事性可能很少在没有修正的情况下发生，但讲故事对于叙事性来说是充分条件，而且一个人可以讲故事而不需要修正。因此，“伦理叙事论”经受住了“修正论”的威胁。当伯纳德·马拉穆德（Bernard Malamud）笔下的人物威廉·杜宾（William Dubin）声称“所有传记最终都是虚构的”[27]时，他的理由很简单，那就是“没有任何人的人生可以完全按其本来面目还原出来”。

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持续性、寻找形式、讲故事、修正——我所引用的作者在这几方面如何划分？嗯，丹尼特赞同一种全面[+E + F + S + R]的叙事性观点，而且似乎相当重视修正：“我们进行自卫、自控和自我界定的基本策略，不是结网，不是筑坝，而是讲故事，更具体地说，是编造和控制我们向他人以及向自己讲述我们是谁的故事。”[28]依我看，布鲁纳与此看法相同。据我所知，萨特赞同[+F + S + R]，而对[E]并不特别关注，他主要关注的是短期内的故事讲述，因为这对人的当下处境起作用。谢赫特曼对叙事性的阐述是[+E + F + S ±R]。这假定我们都是持续者，要求我们寻找形式和讲故事，而且得是显性地这么做：“身份之构成，要求个人将其生活设想为具有故事——……一个人的人生故事——的形式和逻辑，其中‘故事’要被理解为传统的线性叙事”[29]。不过，在她看来，重要的是不能有重大修正，而且一个人的自我叙事必须基本准确。

我认为自己是[-E -F -S -R]。关于我不常修正的说法是最脆弱的，因为从本质上讲，当一个人修正时，他根本感觉不到自己在修正。所以我可能是错的，但（当然）我不这么认为。不过，按照谢赫特曼观点的较强形式，我并不是一个真正的人（person）。她说，有些生物“编织着他们的人生故事，正是这样的编织使他们成为人”；拥有作为人的“身份”就是“拥有一种叙事性的自我概念……通过对自己人生故事的感知来体验自己人生中的事件”。这其实是一种常见的说法，而且谢赫特曼曾一度声称，“人之叙事的一些要素”如果只出现在他的“隐性自我叙事”中，而且“他无法表述（articulate）……那就只是部分地属于他——归属于他的程度低于他能够表述的那些叙事要素”。[30]

在我看来，这似乎表达了一种对人类生活的控制和自我意识的理想，而这种理想是错误的，并且可能是有害的。渴望明确的叙事性自我表述对某些人来说是很自然的——对某些人来说也许还可能是有益的——但对另一些人来说，这是不自然和毁灭性的。我怀疑，它几乎总是弊大于利——在一个人的生活中寻找故事或叙事融贯性的叙事倾向，总的来说严重阻碍了自我理解：即对人的本性有公正、普遍、实际上真实的，隐性或显性的认识。众所周知，讲述和重述自己的过去会导致叙事的改变、平滑、加强、偏离事实，并且纳德、勒杜等人的研究[31]表明，这一过程（“重新整合”）并不仅仅是一种动机驱动的心理缺陷。它是记忆过程中不可避免的神经生理学结果，即每一次有意识地回忆过去的事件都会造成改动。这意味着：你越是针对自己回忆、复述、叙事，你就越可能远离准确的自我理解，远离你的存在之真相。有些人不断以讲故事的方式，兴致勃勃地向别人讲述自己的日常体验。他们离真相越来越远。另一些人则从不这样做，当他们不得不讲述自己的人生事实时，他们会笨拙而不自在地以一种奇特的反叙事方式讲述。

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叙事性肯定不是“经过省察的人生”的必要组成部分（持续性也不是），而且无论如何，苏格拉底认为是完整的人类存在所必不可少的经过省察的生活，未必总是件好事。人可以在没有任何显性、具体的叙事性反思的情况下，以有价值的方式发展和深化，就像音乐家可以通过练习而不回忆这些练习来进步一样。对许多人来说，好好生活这件事，是个完全非叙事性的项目。诚然，某些类型的自我理解对于美好的人类生活是必要的，但这并不需要涉及寻找形式之外的行为，而对形式的寻找也可以在没有叙事性的情况下存在；并且这些种自我理解可能是浸润的（osmotic）、系统性的，而不用在意识中上演。阅读小说就可以帮人做到不少。

或许可以说，至少在心理治疗中，获得自我理解本质上是个叙事项目，而且治疗确实经常涉及识别一个人早期生活的特征与现在的样子之间的关键因果联系。但是，即使一个人学到的东西是“因为 X 和 Y 发生在这个孩子身上，所以我现在是 Z”，他对这些联系的心理态度也不需要有什么明显的叙事性，就像一个人成年后发现自己（身体上的）伤疤是由于从婴儿车上摔下来造成的一样。即使承认因果关系，叙事性也不是有效治疗的条件。（在这种情况下，这种区别可能看起来很微妙，却是真实而重要的。）当然，人们也不一定非要在持续性意义上认识到治疗中遭遇到的孩子就是自己*。更可以肯定的是，一个人不一定非要在治疗过程中为自己建立一个令人满意的叙事才能生活得好。不然麻烦就大了。（Heaven forbid.）

关于这一切，我们还有很多话要说（见本书第八章《未故事化的人生（The Unstoried Life）》。那些天生喜欢叙事的人可能仍然会认为，非叙事的、暂时性的人生一定在某种根本意义上是匮乏或不踏实的（deprived or ungrounded）。事实上，这样的人生可以是丰富、深刻、极其踏实的，即便在极端案例中——托尔金笔下的汤姆·邦巴迪尔[32]——最暂时性的人会产生一定的焦虑。

有人认为，暂时者不可能真正懂得真正的友谊或爱情，甚至不可能忠诚。伟大的暂时者米歇尔·德·蒙田是这种观点的反例，他与艾蒂安·德·拉·博埃蒂（Étienne de la Boétie）的友谊闻名于世，自称[33]“除了做朋友外，我什么都不行”，尽管“再没有人比我更不宜于夸他的记忆了，因为我几乎找不着它一些痕迹，我亦不信世界上还有人的记忆这么惊人地坏。”关于友谊的天赋不需要有详尽地回忆起过去共同经历的能力，也不需要重视这些经历的倾向。友谊在于人当下的状态和感受。蒙田发现自己经常被误判，因为当他承认自己记忆力很差的时候，人们就认为他一定忘恩负义。“他们以我的记忆力来判断我的感情”，他评论道，而如此判断当然大错特错。

暂时者能成为恰当的道德存在者（properly moral beings）吗？这个问题以极具启发性的方式困扰着许多人。答案是“（当然）能”，不过在当下的意见氛围里需要不少辩护；但持续性既不是道德存在的必要条件，也不是恰当的责任感的必要条件。至于叙事性，我怀疑它在伦理学领域更像是一种苦难或坏习惯，而不是美好生活的先决条件。因为“我们的人生”，正如 V. S. 普里切特所说，“超越了我们碰巧出演的任何故事”。[34]

[原注#] 我怎么能这么认为？我在一篇名为“片段伦理学（Episodic Ethics）”的论文中试图回答这个问题。见 Galen Strawson, Real Materialism and Other Essays (Oxford: Oxford University Press, 2008), 209-31.

注释与参考文献

[1] Emily Dickinson, Letter to Mrs Holland, 1870, in Emily Dickinson: Selected Letters, ed. Thomas H. Johnson (Cambridge, MA: Belknap Press, 1971), p. 211.

[2] Jerry Bruner, “The ‘Remembered’ Self,” in The Remembering Self: Construction and Accuracy in the Self-Narrative, eds. Ulric Neisser and Robyn Fivush (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), p. 53.

[3] Bruner, “Life as Narrative,” Social Research 54 (1987), p. 15.

[4] Oliver Sacks, The Man Who Mistook His Wife for a Hat (London: Duckworth, 1985), p. 110.

[5] See Memoranda to Himself (or Meditations), ca. 170 ce, translated and with an introduction by Maxwell Staniforth (Harmondsworth: Penguin, 1964).

[6] Henry James, Letter to Rhoda Broughton, 1915, in Henry James: A Life in Letters, ed. Philip Horne (London: Penguin, 1999), pp. 562–63.

[7] “With age all things are gradually consumed; in living we die and are snatched away while we are still here. In that passing I shall not seem myself: another brow, other habits, a new form of mind, another voice sounding.” Epistle to Barbato da Sulmona,ca. 1330; quoted in Samuel Taylor Coleridge, Biographia Literaria, 1817, ed. George Watson (London: Dent, 1956), p. 126

[8] Rainer Maria Rilke, The Notebooks of Malte Laurids Brigge, 1910, trans. Stephen Mitchell (New York: Random House, 1983), p. 91.

[9] Sartre, La nausée, 1938 (Paris: Gallimard, 1996), p. 64.

[10] Daniel Dennett, “Why Everyone Is a Novelist,” The Times Literary Supplement, 1988, p. 1029.

[11] Marya Schechtman, The Constitution of Selves (Ithaca: Cornell University Press, 1996), pp. 93, 119.

[12] Charles Taylor, Sources of the Self (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), pp. 47, 52.

[13] Douglas Coupland, Generation X, 1991, (London: Abacus, 1996), p. 8.

[14] Charles Taylor, Sources of the Self, pp. 51–52.

[15] Paul Ricoeur, Oneself as Another, 1990, trans. Kathleen Blamey (Chicago: University of Chicago Press, 1992), p. 158.

[16] Alasdair MacIntyre, After Virtue (London: Duckworth, 1981), pp. 203–4.

[17] John Campbell, Past, Space, and Self (Cambridge, MA: MIT Press, 1994), p. 190.

[18] Earl of Shaftesbury, “Philosophical Regimen,” 1698–1712, in The Life, Unpublished Letters, and Philosophical Regimen of Anthony, Earl of Shaftesbury, ed. Benjamin Rand (New York: Macmillan, 1900), p. 136–37.

[19] Søren Kierkegaard, Journals and Papers, vol. 1, 1843, trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong (Bloomington: Indiana University Press, 1967), p. 450. There is considerable disagreement about what Kierkegaard means by timeligheden, the word translated here as “temporality.”

[20] Søren Kierkegaard, Works of Love, 1847, trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong (Princeton: Princeton University Press, 1995), p. 252.

[21] Jimmie in Lilian Bell, The Concentrations of Bee (London: L.C. Page and Co., 1909), p. 241.

[22] See e.g. his Souvenirs d’égotisme, 1832 (Paris: Flammarion, 2013); see also the description of the vagaries of Stendhal’s memory in Julian Barnes, Nothing to Be Frightened Of (London: Cape, 2008).

[23] Willem Wagenaar, in The Remembering Self: Construction and Accuracy in the Self-Narrative, eds. Ulric Neisser and Robyn Fivush (Cambridge: Cambridge University Press, 1994). See also Alan Baddeley, “The Remembered Self and the Enacted Self,” 1994, in The Remembering Self; Michael Ross, “Relation of Implicit Theories to the Construction of Personal Histories,” Psychological Review 96, 1989; WilliamSwann, “To Be Adored or to Be Known: The Interplay of Self-Enhancement and Self-Verification,” in Handbook of Motivation and Cognition: Foundations of Social Behavior, vol. 2, eds. Richard M. Sorrentino and E. Tory Higgins (New York: Guilford, 1990).

[24] Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil: Prelude to a Philosophy of the Future, 1886, trans. JudithNorman (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), sec. 68.

[25] See Ulric Neisser, “John Dean’s Memory: A Case Study,” Cognition 9 (1981), pp. 1–22.

[26] “Memory for Randomly Sampled Autobiographical Events,” in Remembering Reconsidered: Ecological and Traditional Approaches to the Study of Memory, eds. Ulric Neisser andEugene Winograd (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), p. 27.

[27] William Dubin in Bernard Malamud, Dubin’s Lives, 1979 (London: Vintage, 1999), p. 21.

[28] Daniel Dennett, Consciousness Explained (Boston: Little, Brown, 1991), p. 418.（审校者注：取中信出版社 2022 年中文版译文。）

[29] Schechtman, The Constitution of Selves, p. 96.

[30] Schechtman, The Constitution of Selves, p. 117.

[31] See e.g. Karim Nader, Glenn Schafe, and Joseph LeDoux, “Fear Memories Require Protein Synthesis in the Amygdala for Reconsolidation after Retrieval,” Nature 406 (2000), p. 722.

[32] The Lord of the Rings (London: Allen and Unwin, 1954–55).

[33] Michel de Montaigne, The Complete Essays,1563–1592, ed. and trans. M.A. Screech (London: Penguin, 1991), p. 32.（审校者注：该段中蒙田引文取梁宗岱译文。）

[34] V.S. Pritchett, The Myth Makers (London: Chatto and Windus, 1979), p. 47.