《尼各马可伦理学》笔记——第一卷 [善]

每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。P1

灵魂的理智部分获得确定性的五种方式：技艺、科学、明智、智慧、努斯。

研究或探究、探索，是理智对可变动的事物进行的思考活动。

实践或活动，是对于可因我们的努力而改变的事物的、基于某种善的目的所进行的活动。

选择，意义为自由选择的、有目的的活动。

善：具体的善、某种善；善、最终的善、最高善。

活动：是一般意义上的运用肉体与灵魂力量的运动，包括道德的行为活动与技艺的（制作）活动。

科学：理智把握事物的真或确定性的一种活动方式，其目的或在于活动，或在于活动的某种结果即知识。这种知识是对于事物的不变的性质或本质的。技艺则以可制作的事物为题材并且目的在于活动的结果。

如果我们并非选择所有的事物都为着某一别的事物，那么显然就存在着善或最高善。P3

灵魂的三种状态：能力、感情（感觉）、品质（品性）

而政治学似乎就是这门最权威的科学。P4

亚里士多德以科学和技艺两者说政治学，认为政治学同时兼有两者的性质。

政治学考察高尚[高贵]与公正的行为。这些行为包含着许多差异与不确定性。P5

因为一个有教养的人的特点，就是在每种事物中只寻求那种题材的本性所容有的确切性。P5

对于某个题材判断得好的是在那个题材上受过特殊教育的人，在事物总体上判断得好的人是受过全面教育的人。P5

所以青年人不适合听政治学。 他们对人生的行为缺少经验，而人的行为恰恰是政治学的前提与题材。此外，青年人受感情左右，他学习政治学将既不得要领，又无所收获，因为政治学的目的不是知识而是行为。一个人无论在年纪上年轻还是在道德上稚嫩，都不适合学习政治学。他们的缺点不在于少经历了岁月，而在于他们的生活与欲求受感情宰制。P5

逻各斯：最难今译的词汇。理性。被理性抓住的某种东西，或是有时也指理性功能的某种运用。理性原则、合理理由、规则、论据、推理、推理过程。P6

始点：在亚里士多德将（开端、开始）置于逻各斯之前，表达推理和前提和出发点的地方以”始点（或始因）“来译解。

无论是一般大众，还是那些出众的人，都会说这是幸福，并且会把它理解为生活得好或做得好。P7

难于避免以 happiness 来对译，但也许更确切的表达是 well-bing 或 prosperity，因为亚里士多德所说的不是一种感情状态而是一种活动。well-bing 字面意义为好的存在（或生活），但汉语中此种表达俗成意义一般是指生活的衣食住行的物质的方面，然亚里士多德的原意是指人的肉体与灵魂活动的圆满的实现，尤其是指人的灵魂的最好的思想活动的圆满实现。另一方面，prosperity 本意是指一种圆满状态，词典多解为运气、成功等等，都不甚达意。

有三种主要的生活，最为流行的享乐的生活、公民大会的或政治的生活，和第三种沉思的生活。P10

另一方面，那些有品味的人和爱活动的人则把荣誉等同于幸福，因为荣誉可以说就是政治的生活的目的。P10

人们追求荣誉似乎是为了确证自己的优点，他们从有智慧的人那里得到荣誉，并且是因德性而得到荣誉。这就表明，德性是比荣誉更大的善，然而德性这样一个目的也不完善，因为一个人在睡着时也可以有德性，一个人甚至可以有德性而一辈子都不去运用它。而且，有德性的人甚至还可能最操劳，而没有人会把这样一个有德性的人说成是幸福的，除非是要坚持一种反论。

为什么？在享乐的人看来？

倡导这一理论的人们对于他们排列了先后次序的事物从不提出型（所以他们不提出一个涵盖了所有数的型）的概念。P12

但是他们却既用善来述说实体，也用善来述说性质和关系。而绝对或实体在本性上优先于关系，关系似乎是实体的派生物或偶性。所以，不可能有一个型适合这两种不同的善。

柏拉图的善的理念。而实体和关系是不同的事物，所以用来述说的善也是不同的，所以不存在一个善型。

其次，善像“是”一样有许多种意义，所以它不可能是一个分离的普遍概念。因为否则它就不可能述说所有范畴，而只能述说某一个范畴。

前面说既用善述说实体，又用善述说性质和关系。但是善就像“是”有许多意义，可以述说实体，可以述说性质，所以善不应该是分离的普遍概念，是一个整体的普遍概念。

第三，既然凡属于同一个型的事物必定是同一门科学的对象，那么就本应当有一门科学研究所有的善事物，但事实上，甚至对属于同一范畴的善事物都有许多科学来研究。

对属于同一范畴的善事物都有许多科学来研究，那善型（所有的善事物）就有更多的科学来研究。

如果同一个关于人的定义既适用于“人自身”又适用于一个具体的人……“善自身”和具体的善事物，就它们都是善的而言，也就没有什么区别。 P13

或者，除了善的型之外便再没有事物自身即善吗？如若这样，这个型式就是空洞的。而如若所提到的那些事物也属于自身即善的事物，善的概念就必须显现于所有同类事物中，就如白要显现于白雪与白漆中一样。然而荣誉、智慧与快乐的概念却是不同的。所以，善不是产生于一个单独的型的。P14

空洞的相反是实际的作用，类比。

但是不同事物是在何种意义上被称为善的呢？它们肯定同那些只碰巧地被称为善的事物不同。它们是由于出自或趋向于同一个善而被称为善呢？还是由于某种类比而被称为善，就像如果视觉是身体的善，努斯就是灵魂的善以及其他一些例子一样？P14

努斯：用它指整个理智或它的把握与可变动的题材相关的真的部分，有的译者译为理智。P15

后一种观点是亚里士多德主张的。善事物被视为善，不是因它们共属于某种善的型式，而是因它们在类比的意义上是善，或相对于某种目的或某个其他事物是善。

就算有某种善是述说着所有善事物的，或者是一种分离的绝对的存在，它也显然是人无法实行和获得的善。而我们现在研究的是人可以实行和获得的善。P15

然而有人可能认为，对于善的型的知识，作为可以帮助我们获得那些可实行和获得善事物的手段，还是值得去获得的。因为，有了这样一种型，我们就更清楚哪些事物对我们是善的；清楚了哪些事物是善的，就更能够获得它们。这个论点虽然有几分道理，但是却不合乎科学的实际。因为，尽管所有科学都在追求某种善并且尽力补足自身的不足之处，它们却不去理会这种善的知识。如若它果真有如此重要的帮助，所有的技匠就不会不知道它、不去追求它。很难看清，善的型式将给一个织工、一个木匠什么帮助。也很难看出，对善的型进行沉思如何能使一个人成为一个更好的医生或将军。因为，一个医生甚至不抽象地研究健康。他研究的是人的健康，更恰当地说，是一个具体的人的健康，因为他所医治的是一个具体的人。P15

亚里士多德非常强调实际，从现实出发。绝对的善，无法实行，研究它也没有意义，因为在实际中，人都是在追求具体的善。

在每种活动和选择中就是那个目的，其他的一切都是为着它而做的。所以，如果我们所有的活动都只有一个目的，这个目的就是那个可实行的善。P16

祈求目标

但是最高善显然是某种完善的东西。所以，如果只有一种目的是完善的，这就是我们所寻求的东西；如果有几个完善的目的，其中最完善的那个就是我们所寻求的东西。P17

所以，我们把那些始终因自身而从不因它物而值得欲求的东西称为最完善的。与所有其他事物相比，幸福似乎最会被视为这样一种事物。因为，我们永远只是因为它自身而从不因它物而选择它。P17

从自足的方面考察也会得出同样的结论。人们认为，完满的善应当是自足的。我们所说的自足不是指一个孤独的人过着孤独的生活，而是指他有父母、儿女、妻子，以及广言之有朋友和同邦人，因为人在本性上是社会性的。P18

客观上、实际上。从结果出发。而不是研究如何达成目的。

我们所说的自足是指一事物自身便使得生活值得欲求且无所缺乏，我们认为幸福就是这样的事物。

所以幸福是完善的和自足的，是所有活动的目的。P18

正如眼、手、足和身体的各个部分都有一种活动一样，人也同样有一种不同于这些特殊活动的活动？那么这种活动究竟是什么？生活的活动也为植物所有，而我们探究的是人的特殊活动。所以我们必须把生命的营养和生长活动放在一边。下一个是感觉的生命的活动。但这似乎也为马、牛和一般动物所有。剩下的是那个有逻各斯的部分的实践的生命。P19

那么，人的善就是灵魂的合德性的实现活动，如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好的最完善的德性的实现活动。不过，还要加上”在一生中“。一只燕子或一个好天气造不成春天，一天的或短时间的善也不能是一个人享得福祉。P20

这里强调客观上、整体上的人的善。

区别于亚里士多德，池田大作也说过，人生的胜利，只有到生命的最后阶段，临终时才能决定。

真正的胜利是在临终时所体会的胜利。无论你在一生中取得什么胜利，除非这能引向最后的凯旋，否则就无甚意义。

始点是研究的一半，它使所要研究的许多问题得以澄清。P21

善的事物被分为三类：一些被称为外在的善，另外的被称为灵魂的善和身体的善。灵魂的善是最恰当意义上的、最真实的善。

有些人认为幸福是德性，另一些人认为是明智，另一些人认为是智慧。还有一些人认为是所有这些或其中的某一种再加上快乐，或是必然地伴随着快乐。另外一些人则把外在的运气也加进来。P22

运气似乎同福运。

但是，认为最高善在于具有德性还是认为在于实现活动，认为善在于拥有它的状态还是认为在于行动，这两者是很不同的。P22

似乎取后者，因为快乐是灵魂的习惯。P23

所以幸福是万物中最好的、最高尚[高贵]和最令人愉悦的。……最好的活动同时拥有它们（公正、健康、实现心之所欲），而我们所说的幸福也就是那些或那一种最好的活动。幸福也显然需要外在的善。P24

幸福是通过德性或某种学习或训练而获得的。

幸福，如所说过的，需要完全的善和一生的时间。因为，人一生中变化很多且机缘不卜，并且最幸运的人都有可能晚年遭遇劫难，就像史诗中普利阿摩斯的故事那样。然而没有人会说遭受那种劫难而痛苦地死去的人是幸福的。P26

而是说只有当一个人死去时他才最终不再会遭遇恶与不幸，因而才能可靠地说是至福的人，这同样会引起争议。P27

如果我们应当看到最后，应当在一个人死后再说他以前而不是现在是享得了福祉的，这显然十分荒谬。因为，我们竟由于顾虑运气的可能变故而不愿意说一个活着的人幸福，由于认为幸福是永恒的、不受可能的变故影响的，由于认为活着的人还可能经历某种变故，而不能在他还幸福的时候说出这一真实的事实。显然，如果遵循这种运气的观念，我们就要此时说一个人幸福，彼时说一个人不幸，就要把幸福的人说成是“一个福祸不定的存在”。所以，遵循这种观点看来是错误的。因为，幸福和不幸并不依赖于运气，尽管我们说过生活也需要运气。P28

绝对的幸福。

所以幸福的人拥有我们所要求的稳定性，并且在一生中幸福。因为，他总是或至少经常在做着和思考着合德性的事情。他也将最高尚[高贵]地、以最适当的方式接受运气的变故，因为他是“真正的善的”、“无可指责的”。P28

永不崩溃的幸福。从结果来推导存在。

而重大而频繁的厄运则可能由于所带来的痛苦和对于活动造成的障碍而毁灭幸福。P29

所以观点是仍然可能会毁灭幸福。

不过，就是在厄运中高尚[高贵]也闪烁着光辉。例如，当一个人不是由于感觉迟钝，而是由于灵魂的宽宏和大度而平静地承受重大的厄运时就是这样。

我们说，一个真正的好人和有智慧的人将以恰当的方式，以在他的境遇中最高尚[高贵]的方式对待运气上的各种变故……如若这样，幸福的人就永远不会痛苦，尽管假如他遭遇了普利阿摩斯那样的不幸他就不能说享得了福祉。P29

幸福的人不会因为运气的变故而改变自己。他不会轻易地离开幸福，也不会因为一般的不幸就痛苦，只有重大而频繁的灾祸才使他痛苦。P29

即使善与恶的确影响到已故者，这种影响不论就其本身还是就对于他们的作用而言都只是微乎其微的。P30