读书笔记（2024-7-16）

按：我越来越对“我们有限地被抛在宇宙中”这个事实有更多的“感受”，我甚至感觉自己到了某个临界点，感到我自己和万物都有某种“转换”，我感到必须加快投入的脚步。这种“更多感受”其中之一就是我似乎很快就要死亡，但是这种“死亡”也包含了更多深层的意义，比如“死亡”本身意味着光照的前提。当然“身体性生存”甚至也要继续“努力为之”，因为“身体是革命的本钱”。孙周兴老师总是说，当代的社会是一个碎片化、多元的社会，矛盾在所难免。这篇“笔记”来自张祥龙的《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》。

• 对龙树，纯缘起的时间一定是有的，所以涅槃就是世间。但是对后者不能有任何自性的理解，否则就是虚妄。
• 对万事万物要做纯缘起的理解，不能做生灭相的理解。
• 龙树否定对时间的名相解释，而他暴露出来的就是时间化的纯现象。
• 龙树的空论，最后剩下“什么”？“什么”都没有剩下。连涅槃、如来、四圣谛、因缘等名相解释都被破除了。因为“缘起”是不能靠任何可被名相的“什么”来说明的。一切都是缘起性空。一切都不在了，这是与黑格尔辩证法不同的东西。
• 缘起说对任何名相思想、对任何抱有实在目标的理想都完全表现为“空”。一切都没有了。不常亦不断，不生亦不灭。“不生亦不灭，不常亦不断；不一亦不异（一），不来亦不出；能说是因缘，善灭诸戏论；我稽首礼佛，诸说中第一。”
• Tao是无名相的。是非现成和无名性的。
• 老庄的思想虽然包含“双非（非有非非有等）”思想，但是不是很清楚，只是暗含着。
• 在如何表达和理解终极实在上，即非实体性的终极实在（无论是道、缘起、还是Sein等），佛教的般若中观学始终占了上风。
• 《齐物论》就是中国的《中论》。双非思想。庄子的《寓诸庸》就是日常人伦之用中显示出非A非非A的思想境界。
• 但是庄子使用的“寓言”“重言”“厄言”的时机化的、非对象化的“言”来表达最根本的道。以一种独特的语言来表达这种道。这是龙树中没有的。【直到唐代的禅宗才重新采用庄子的这些“言”】
• 大乘佛教：一开始是空宗，后来是唯识宗，这时空和有都有的，最后又到了密宗，从印度教吸收了很多的密咒。最后与印度教有很大的相似性，最终在印度本土消亡。
• 龙树的核心洞见：双非而中观。
• 郭象把庄子的道解释为一种“自生”的观念。把“道”解释为理，而理被理解为是观念化、对象化、可知的东西。把庄子韩非子化了，魏晋玄学对易经和易传的解释也是如此。
• 在先秦思想中，孔子是最接近双非思想的。
• 双非意味着：最重要的东西有待完成，有待填补。
• 佛教获得的光照是这样的光照：不是一般意义的可观念化的、对象化的“理”，而是对于缘起、对终极实在的理解，光明清晰，透彻，没有任何实体东西可把捉，但是把我们带入一种新的思想境界之中。
• 以非自行、非名相化的缘起方式探讨被般若“双非”所打开的思想世界：即对终极实在的理解。
• 《肇论》是理解中国佛教的关键。僧肇，384-414.僧肇真正理解般若中观的思想。鸠摩罗什称僧肇为“解空第一”。三部分构成：《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》。让词语成为语境化的词语，通过与其他词语的相互对待，变成语境的含义。
• 法是因缘而生，没有自性，是空。但是空不是实体，所以是一个假名。
• 双非的缘起态。非存在非非存在的思想境界。
• 《中论》的不有不无是第一真谛。
• 虽然缘起性空，但是还有“性”这个假名，所以，虽无而有。但是本质上，确实虽有而无的。
• 不有的意思是：事物是因缘而合的；不无的意思是：虽然事物不有，但是毕竟有缘起，所以不是无。
• 万物现象都是空，不是实在的有，但是空本身又不是实在的空，所以空是假名。这就是中道义。
• 般若（panna）是非对象化的认识，无相之知。真正的知是非对象化的，比如骑自行车就不能把自行车对象化。这种非对象化的知超出语言的限度之外，是一种双非状态，但是也需要语言来表达。
• 《大乘起信论》要求不仅止步于“缘起性空”，止步于空与色，而且还要找出让色与空可能的源头。（这是如何可能的？如果空是最根本的源头，那么它如何再有“源头”？）这个源头被认为是原本的心（citta）：即如来藏、新真如，本法身，自行清净心。其本身不可被对象化和名相化。因此，这本书是一种如来藏方式的缘起说。
• 四圣谛的终极落脚点是如来藏、心真如的“原初意识”。（张祥龙说，佛教并不需要所谓的“修行”。而是在于返回到原本清净的真心法体。）它在般若中观的缘起性空中引入了一个纯意识的大有或“大我”。
• 进入意识修行对印度人来说是追求大解脱的最有效的方式。不需要到外面去寻求，而是回到内心。
• 《起信论》的如来藏要脱开无明妄念，达到无念，无相，无住，进入本觉，始觉，回复到心性，开显出如来藏或如来法身，获得开悟。总而言之，就是回复到本原之中。
• 一心法有两门。即心真如门；心生灭门。两者总摄一切法。一心=真如=如来藏心=开悟状态=双非指示的状态。
• 如来藏的“藏”就是隐藏Verbergung的含义。不向我们直接显现。
• 如来藏总是隐藏自己，但是并没有被消除。如来藏作为佛性，是那个原本的真理所在、意义的源头所在、解脱的希望所在。
• 后来，如来藏=真如，等同于自性清净心，原本之心citta。
• 如来藏的清净心是完全非对象化的心性心体。心性不生不灭。
• 如来藏否定可对象化、因此可执著的境界之相或“念”。
• 意识到万物都没有自性，没有实体，就进入了双非的境界，非有非无，都是无自性之心、本身非一非异构造出来的。
• 种子识：包含万法的种子。
• 本觉=涅槃。
• 如果没有意识到所有法相都是由如来藏心生起的，就没有达到究竟觉。
• 水就是自性清净的。
• 如来藏造成了阿赖耶识。而《楞伽经》把如来藏与阿赖耶识等同起来。
• 意向性行为构成意向对象的当前感知意识，与事后反思这个行为的意识，都是对象化的意识。但是，任何对象意识都有一个非对象化的、边缘的自身意识，这种自身意识使得反思得以可能。
• 人的欲望就有对象化的趋势，有操纵的趋势。
• 丰沛的意识流。在这之中，对象性反思没有了，而自身意识则存在着，并且被扩大。我们对自身的认识不少通过反思和事后的把握，而是通过当场发生的时候就意识到，即体即用了。这时到自我认识才是最充分的，才能认识到自我是无自性的，但是也不是完全没有，而是极其丰富的，贯通的，它是非有非无。
• 当我们的自我完全投入，被用起来，此时对自我的认识才是更深入的状态，如来藏心的含义就出现了。这是《大乘起信论》的一个含义。
• 意向性意识总是伴随着边缘意识/即前反思的自身意识，甚至包含了更深的内时间意识。
• P212：慧文：一心三观。后者即空假中三观，前者即如来藏心、真如心。三种真理同时汇集到一心中来。
• 离有无二边，故名为中道。
• 三谛圆融，相互贯通，一心三观圆融境界。
• 天台宗，圆融实相，被双非还原了的诸法实相。
• 218：非对象化的、本性空的心，又是依假名而起、有所观照的心。
• 《华严经》是佛教修行的花朵开放了。不光讲空，也不仅仅讲心citta，而是这个如来藏心开花结果了。
• 对宋明理学最直接影响的是华严宗。
• 空有无二，自在圆融，隐显不同，竟无障碍。
• 221:仅仅跟着朱程理学，你就不会理解宋明理学中“理”的本意。理的本意是真如门，是如来藏心。就是人的原意识之体。
• 理的根在心真如门，这是人的原意识之体，或原本的意义生发机制。事的根是心生灭门，这是意义机制的冥作。它们都是如来藏缘起的表现。意义发生的机制运作方式是理，意义机制的运作过程和结果是事。理空事有，它们都是如来藏心的构造意义的运作。一个是运作方式，一个是运作结果。
• 222：体=理，用=事。体用一体=一心二门。二者圆融，没有根本区别。
• 理事=体用，它们不是精神与物质的关系，而是意义发生机制，即缘起的运作方式和运作过程及其结果的关系。
• 止观：止与观，止是止息妄念，观是如实观察一切法。止属“定”又名“寂”，体性“静”；观属“慧”又名“照”，体性“明”。止息一切外境妄念，专注于所缘为定，正见如实知一切法非常，苦，空，非我为观慧。止观为定慧之因，定慧为止观之果。张祥龙：止=停止妄心，如来藏真如心显示出来；观=般若中观。
• 止观=非有非空。
• 224：中国佛教，如果没有《大乘起信论》、般若中观的理解，那么对禅宗、天台宗、三论宗、唯识论等都无法真正理解。而过去很多学者就是这么糊里糊涂的。
• 三摩地samadhi。三昧。
• 226：双非境界不仅仅否定，而且要特别光彩卓著地显露出来。
• 理事圆融境界。
• 华严宗自称是一乘圆教。
• 缘起执著其中就是妄念，如果不执著它就是心真如。
• 《胜鬘经》第一次把如来藏认定为心真如。
• 判教：小乘——大乘般若空宗，龙树中观——大乘终教，即《胜鬘经》《涅槃经》《宝性论》《大乘起信论》——大乘顿教，《维摩诘经》等——一乘圆教，最高的佛教，华严宗。
• 233：互补对生，相即相入。
• 法藏-华严宗：六相圆融，一乘圆教，法界缘起，无尽圆融。
• 235：名相都是无自性的，只能从语境中或语境化的结果中得到意义的假名，它们在互缘之中得到它们的含义。
• 语言哲学：传统哲学的失误是没有看到我们的思想实际上是从语言中出来的。
• 维特根斯坦：词的意义就在于使用。因为语言的根在于生活形式中。
• 使用才有意义，意义的源头是语境或假名，除了语境外，没有独立的意义、单一意义。
• 真如、生灭没有根本的区别。
• 238：原发的意义建构本身没有自性，但是也有区别相。名诸法相即自在门。
• 整全缘起说。
• 缘起：任何地方、微尘，都能赚三千世界，微尘与世界没有根本区别。
• 从生灭门开，微尘很低微，但是从真如门看，从法眼、佛眼，一切都是一样的，都是平等的。这就是因陀罗网。
• 西方讲的Sein存在已经是有自性的。而华严宗的境界是缘起的境界，没有自性。天台宗有类似的东西，但是没有华严宗那么充分、彻底。
• 重重无尽。
• 241：缘起性空的“空”不是意义的虚无，而是因陀罗网境界的那种极度的意义饱满。
• 看不到梵，因为梵使的“看”成为可能。《奥义书》。
• 法界缘起、无尽缘起。
• 因陀罗网境界的根（roots）在“心citta”之中。
• 如来藏、阿赖耶识的一心二门。
• 243：理是真如心的终极意义机制的运作方式，“事”是真如心的运作过程和运作结果，它们本质是从真如心生出来的。理事都是心，而不仅仅是理=citta，事=物。
• 245：你生活的地方处处充满着意义，那意义之饱满，无法想象。到处都是华严，都是花朵，意义的花朵、人身的花朵和果实。这个境界就是西方乐土，此心就是佛。
• 理和事的如来藏的“唯心”。
• 华严三昧境界：圆融、法界无穷缘起、因陀罗网、理事无碍、事事无碍，体用自在。三昧境界就是：与世界连成一体。小我与大我合一。
• 大乘佛教的哲理要义：缘起而非梵我，非对象化，非高级对象化。所以讲梵我的婆罗门教虽然进入了中国，但是并没有获得最终的广泛流行。大乘佛教无论是缘起性空（双非）还是缘起性如（如来藏、心真如）。
• 不能了解佛教，就无法理解宋明理学。
• 【第十讲：朱熹：太极是天地万物之理。每个物中都有完整的太极。】
• 331：格物致知：让这个物里边的理透出来，穷到极致，露出来的就是太极。万物之理向我显现出来，我心中的太极、理被阐发出来。
• 万物之根于我心中的理是一个东西。这就是格物的知之至也。
• 陆象山：心是宇宙之心。
• 335：佛教的互补双结构：1.理；2.心。理是般若中观；心是唯识论，《大乘起信论》，如来藏心，真如心。
• 中观反对：缘起被归为某些基本的法（粒子）的集合，整个佛教的追求被归为求涅槃，这是错误的。因为这被对象化和现成化了。缘起是性空的。不过有一个“妙有”：空假中。
• 大乘的心citta：不是一般的人心，而是一种纯粹意识之心。这个纯意识就是我们自身。人的心、纯意识就是一种活生生的真空妙有。因此在般若中观后，就有唯识宗的兴盛。中观打开了双非境界，拖出了真空妙有的可能，然后佛教心学唯识宗就是阿赖耶识的变化乃至转识成智。中国佛教把繁杂的唯识论（心理学化）简化为如来藏心的二门结构。对宋代理学最有影响的是：天台、华严和禅宗。在禅宗中，佛教的心学达到了顶峰。
• 336：佛教的如来藏之心，在程朱理学中不见了。真空妙有在纯意思的直接显现，被程朱理学换为一个向理返回的格物致知的过程。
• 陆象山要克服朱熹的“格物致知”的考据、研究、传注，不以朱熹的方式“读书”（文本考据等），而是要少读书。让我们集中在本心的开显。
• 338：陆象山、陆九渊，1139-1193.年轻时中进士，但是一生没有做过官。最大的成就就是创立心学。一生最推崇孟子，从孟子心学中得到实质性的东西。
• 陆九渊要“回复本心”的主张类似于佛教的真如心、如来藏心，这在禅宗中达到了极致。
• 陆九渊：儒家功夫的成就，就在此心citta，只要让它回到本源即可，不用绕着格物致知所得之理那里。孟子尽心，尽此心也，故能知性知天。
• 良知的本心。（即格物致知的知的“良知”。）
• 物是心的表现，如同如来藏心的生灭门是真如心的表现而已。《周易》讲的穷理，穷的就是心这个理。
• 心即理。反对朱熹割裂太极之理VS阴阳之气。
• 天理人欲。人心=人欲，道心=天理。陆九渊反对。只有一心，没有二心。他区分本心VS欲望、情欲之心（人欲）。
• 区分心VS欲。欲越多，心就越少。心多则欲少。
• 去欲而存心。
• 341：万事万物都是我心的开显。正确错误，知识，规则，伦理道德等等都是心之开显。
• 纯时境化的方式。把心开显出来。
• 本心不明，读书越多，反而离开本心更远。
• 陆九渊的心学会导致严重的问题：“我胸中流出的都是天理，都是本心。”禅宗也有类似的问题。如何保证流出来的就是天理，这是一个大问题。
• 344：本心、阿赖耶识、如来藏心、真如心都是超出我的当下意识的，是更原发的、含前反思维度的意识结构。所以禅宗只能在无念、无相，特别是在“无住”的机缘时才能开启本心、自性，而不是“流出来的就是本心。”陆九渊对心的揭示过于简单和单板，缺乏缘起性空和空假不二的中道义，缺少如来藏心的二门的发性。
• 未来儒学的进路要“王官学”与“内圣学”结合，以精深的、真正太极化了的道理，来开显活的时间意识、艺术、生存和历史文化体验。开启出一种有灵性的、时机化的、不离开人的实际生活的哲理。