读书笔记(2024-7-16)
按:我越来越对“我们有限地被抛在宇宙中”这个事实有更多的“感受”,我甚至感觉自己到了某个临界点,感到我自己和万物都有某种“转换”,我感到必须加快投入的脚步。这种“更多感受”其中之一就是我似乎很快就要死亡,但是这种“死亡”也包含了更多深层的意义,比如“死亡”本身意味着光照的前提。当然“身体性生存”甚至也要继续“努力为之”,因为“身体是革命的本钱”。孙周兴老师总是说,当代的社会是一个碎片化、多元的社会,矛盾在所难免。这篇“笔记”来自张祥龙的《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》。
- 对龙树,纯缘起的时间一定是有的,所以涅槃就是世间。但是对后者不能有任何自性的理解,否则就是虚妄。
- 对万事万物要做纯缘起的理解,不能做生灭相的理解。
- 龙树否定对时间的名相解释,而他暴露出来的就是时间化的纯现象。
- 龙树的空论,最后剩下“什么”?“什么”都没有剩下。连涅槃、如来、四圣谛、因缘等名相解释都被破除了。因为“缘起”是不能靠任何可被名相的“什么”来说明的。一切都是缘起性空。一切都不在了,这是与黑格尔辩证法不同的东西。
- 缘起说对任何名相思想、对任何抱有实在目标的理想都完全表现为“空”。一切都没有了。不常亦不断,不生亦不灭。“不生亦不灭,不常亦不断;不一亦不异(一),不来亦不出;能说是因缘,善灭诸戏论;我稽首礼佛,诸说中第一。”
- Tao是无名相的。是非现成和无名性的。
- 老庄的思想虽然包含“双非(非有非非有等)”思想,但是不是很清楚,只是暗含着。
- 在如何表达和理解终极实在上,即非实体性的终极实在(无论是道、缘起、还是Sein等),佛教的般若中观学始终占了上风。
- 《齐物论》就是中国的《中论》。双非思想。庄子的《寓诸庸》就是日常人伦之用中显示出非A非非A的思想境界。
- 但是庄子使用的“寓言”“重言”“厄言”的时机化的、非对象化的“言”来表达最根本的道。以一种独特的语言来表达这种道。这是龙树中没有的。【直到唐代的禅宗才重新采用庄子的这些“言”】
- 大乘佛教:一开始是空宗,后来是唯识宗,这时空和有都有的,最后又到了密宗,从印度教吸收了很多的密咒。最后与印度教有很大的相似性,最终在印度本土消亡。
- 龙树的核心洞见:双非而中观。
- 郭象把庄子的道解释为一种“自生”的观念。把“道”解释为理,而理被理解为是观念化、对象化、可知的东西。把庄子韩非子化了,魏晋玄学对易经和易传的解释也是如此。
- 在先秦思想中,孔子是最接近双非思想的。
- 双非意味着:最重要的东西有待完成,有待填补。
- 佛教获得的光照是这样的光照:不是一般意义的可观念化的、对象化的“理”,而是对于缘起、对终极实在的理解,光明清晰,透彻,没有任何实体东西可把捉,但是把我们带入一种新的思想境界之中。
- 以非自行、非名相化的缘起方式探讨被般若“双非”所打开的思想世界:即对终极实在的理解。
- 《肇论》是理解中国佛教的关键。僧肇,384-414.僧肇真正理解般若中观的思想。鸠摩罗什称僧肇为“解空第一”。三部分构成:《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》。让词语成为语境化的词语,通过与其他词语的相互对待,变成语境的含义。
- 法是因缘而生,没有自性,是空。但是空不是实体,所以是一个假名。
- 双非的缘起态。非存在非非存在的思想境界。
- 《中论》的不有不无是第一真谛。
- 虽然缘起性空,但是还有“性”这个假名,所以,虽无而有。但是本质上,确实虽有而无的。
- 不有的意思是:事物是因缘而合的;不无的意思是:虽然事物不有,但是毕竟有缘起,所以不是无。
- 万物现象都是空,不是实在的有,但是空本身又不是实在的空,所以空是假名。这就是中道义。
- 般若(panna)是非对象化的认识,无相之知。真正的知是非对象化的,比如骑自行车就不能把自行车对象化。这种非对象化的知超出语言的限度之外,是一种双非状态,但是也需要语言来表达。
- 《大乘起信论》要求不仅止步于“缘起性空”,止步于空与色,而且还要找出让色与空可能的源头。(这是如何可能的?如果空是最根本的源头,那么它如何再有“源头”?)这个源头被认为是原本的心(citta):即如来藏、新真如,本法身,自行清净心。其本身不可被对象化和名相化。因此,这本书是一种如来藏方式的缘起说。
- 四圣谛的终极落脚点是如来藏、心真如的“原初意识”。(张祥龙说,佛教并不需要所谓的“修行”。而是在于返回到原本清净的真心法体。)它在般若中观的缘起性空中引入了一个纯意识的大有或“大我”。
- 进入意识修行对印度人来说是追求大解脱的最有效的方式。不需要到外面去寻求,而是回到内心。
- 《起信论》的如来藏要脱开无明妄念,达到无念,无相,无住,进入本觉,始觉,回复到心性,开显出如来藏或如来法身,获得开悟。总而言之,就是回复到本原之中。
- 一心法有两门。即心真如门;心生灭门。两者总摄一切法。一心=真如=如来藏心=开悟状态=双非指示的状态。
- 如来藏的“藏”就是隐藏Verbergung的含义。不向我们直接显现。
- 如来藏总是隐藏自己,但是并没有被消除。如来藏作为佛性,是那个原本的真理所在、意义的源头所在、解脱的希望所在。
- 后来,如来藏=真如,等同于自性清净心,原本之心citta。
- 如来藏的清净心是完全非对象化的心性心体。心性不生不灭。
- 如来藏否定可对象化、因此可执著的境界之相或“念”。
- 意识到万物都没有自性,没有实体,就进入了双非的境界,非有非无,都是无自性之心、本身非一非异构造出来的。
- 种子识:包含万法的种子。
- 本觉=涅槃。
- 如果没有意识到所有法相都是由如来藏心生起的,就没有达到究竟觉。
- 水就是自性清净的。
- 如来藏造成了阿赖耶识。而《楞伽经》把如来藏与阿赖耶识等同起来。
- 意向性行为构成意向对象的当前感知意识,与事后反思这个行为的意识,都是对象化的意识。但是,任何对象意识都有一个非对象化的、边缘的自身意识,这种自身意识使得反思得以可能。
- 人的欲望就有对象化的趋势,有操纵的趋势。
- 丰沛的意识流。在这之中,对象性反思没有了,而自身意识则存在着,并且被扩大。我们对自身的认识不少通过反思和事后的把握,而是通过当场发生的时候就意识到,即体即用了。这时到自我认识才是最充分的,才能认识到自我是无自性的,但是也不是完全没有,而是极其丰富的,贯通的,它是非有非无。
- 当我们的自我完全投入,被用起来,此时对自我的认识才是更深入的状态,如来藏心的含义就出现了。这是《大乘起信论》的一个含义。
- 意向性意识总是伴随着边缘意识/即前反思的自身意识,甚至包含了更深的内时间意识。
- P212:慧文:一心三观。后者即空假中三观,前者即如来藏心、真如心。三种真理同时汇集到一心中来。
- 离有无二边,故名为中道。
- 三谛圆融,相互贯通,一心三观圆融境界。
- 天台宗,圆融实相,被双非还原了的诸法实相。
- 218:非对象化的、本性空的心,又是依假名而起、有所观照的心。
- 《华严经》是佛教修行的花朵开放了。不光讲空,也不仅仅讲心citta,而是这个如来藏心开花结果了。
- 对宋明理学最直接影响的是华严宗。
- 空有无二,自在圆融,隐显不同,竟无障碍。
- 221:仅仅跟着朱程理学,你就不会理解宋明理学中“理”的本意。理的本意是真如门,是如来藏心。就是人的原意识之体。
- 理的根在心真如门,这是人的原意识之体,或原本的意义生发机制。事的根是心生灭门,这是意义机制的冥作。它们都是如来藏缘起的表现。意义发生的机制运作方式是理,意义机制的运作过程和结果是事。理空事有,它们都是如来藏心的构造意义的运作。一个是运作方式,一个是运作结果。
- 222:体=理,用=事。体用一体=一心二门。二者圆融,没有根本区别。
- 理事=体用,它们不是精神与物质的关系,而是意义发生机制,即缘起的运作方式和运作过程及其结果的关系。
- 止观:止与观,止是止息妄念,观是如实观察一切法。止属“定”又名“寂”,体性“静”;观属“慧”又名“照”,体性“明”。止息一切外境妄念,专注于所缘为定,正见如实知一切法非常,苦,空,非我为观慧。止观为定慧之因,定慧为止观之果。张祥龙:止=停止妄心,如来藏真如心显示出来;观=般若中观。
- 止观=非有非空。
- 224:中国佛教,如果没有《大乘起信论》、般若中观的理解,那么对禅宗、天台宗、三论宗、唯识论等都无法真正理解。而过去很多学者就是这么糊里糊涂的。
- 三摩地samadhi。三昧。
- 226:双非境界不仅仅否定,而且要特别光彩卓著地显露出来。
- 理事圆融境界。
- 华严宗自称是一乘圆教。
- 缘起执著其中就是妄念,如果不执著它就是心真如。
- 《胜鬘经》第一次把如来藏认定为心真如。
- 判教:小乘——大乘般若空宗,龙树中观——大乘终教,即《胜鬘经》《涅槃经》《宝性论》《大乘起信论》——大乘顿教,《维摩诘经》等——一乘圆教,最高的佛教,华严宗。
- 233:互补对生,相即相入。
- 法藏-华严宗:六相圆融,一乘圆教,法界缘起,无尽圆融。
- 235:名相都是无自性的,只能从语境中或语境化的结果中得到意义的假名,它们在互缘之中得到它们的含义。
- 语言哲学:传统哲学的失误是没有看到我们的思想实际上是从语言中出来的。
- 维特根斯坦:词的意义就在于使用。因为语言的根在于生活形式中。
- 使用才有意义,意义的源头是语境或假名,除了语境外,没有独立的意义、单一意义。
- 真如、生灭没有根本的区别。
- 238:原发的意义建构本身没有自性,但是也有区别相。名诸法相即自在门。
- 整全缘起说。
- 缘起:任何地方、微尘,都能赚三千世界,微尘与世界没有根本区别。
- 从生灭门开,微尘很低微,但是从真如门看,从法眼、佛眼,一切都是一样的,都是平等的。这就是因陀罗网。
- 西方讲的Sein存在已经是有自性的。而华严宗的境界是缘起的境界,没有自性。天台宗有类似的东西,但是没有华严宗那么充分、彻底。
- 重重无尽。
- 241:缘起性空的“空”不是意义的虚无,而是因陀罗网境界的那种极度的意义饱满。
- 看不到梵,因为梵使的“看”成为可能。《奥义书》。
- 法界缘起、无尽缘起。
- 因陀罗网境界的根(roots)在“心citta”之中。
- 如来藏、阿赖耶识的一心二门。
- 243:理是真如心的终极意义机制的运作方式,“事”是真如心的运作过程和运作结果,它们本质是从真如心生出来的。理事都是心,而不仅仅是理=citta,事=物。
- 245:你生活的地方处处充满着意义,那意义之饱满,无法想象。到处都是华严,都是花朵,意义的花朵、人身的花朵和果实。这个境界就是西方乐土,此心就是佛。
- 理和事的如来藏的“唯心”。
- 华严三昧境界:圆融、法界无穷缘起、因陀罗网、理事无碍、事事无碍,体用自在。三昧境界就是:与世界连成一体。小我与大我合一。
- 大乘佛教的哲理要义:缘起而非梵我,非对象化,非高级对象化。所以讲梵我的婆罗门教虽然进入了中国,但是并没有获得最终的广泛流行。大乘佛教无论是缘起性空(双非)还是缘起性如(如来藏、心真如)。
- 不能了解佛教,就无法理解宋明理学。
- 【第十讲:朱熹:太极是天地万物之理。每个物中都有完整的太极。】
- 331:格物致知:让这个物里边的理透出来,穷到极致,露出来的就是太极。万物之理向我显现出来,我心中的太极、理被阐发出来。
- 万物之根于我心中的理是一个东西。这就是格物的知之至也。
- 陆象山:心是宇宙之心。
- 335:佛教的互补双结构:1.理;2.心。理是般若中观;心是唯识论,《大乘起信论》,如来藏心,真如心。
- 中观反对:缘起被归为某些基本的法(粒子)的集合,整个佛教的追求被归为求涅槃,这是错误的。因为这被对象化和现成化了。缘起是性空的。不过有一个“妙有”:空假中。
- 大乘的心citta:不是一般的人心,而是一种纯粹意识之心。这个纯意识就是我们自身。人的心、纯意识就是一种活生生的真空妙有。因此在般若中观后,就有唯识宗的兴盛。中观打开了双非境界,拖出了真空妙有的可能,然后佛教心学唯识宗就是阿赖耶识的变化乃至转识成智。中国佛教把繁杂的唯识论(心理学化)简化为如来藏心的二门结构。对宋代理学最有影响的是:天台、华严和禅宗。在禅宗中,佛教的心学达到了顶峰。
- 336:佛教的如来藏之心,在程朱理学中不见了。真空妙有在纯意思的直接显现,被程朱理学换为一个向理返回的格物致知的过程。
- 陆象山要克服朱熹的“格物致知”的考据、研究、传注,不以朱熹的方式“读书”(文本考据等),而是要少读书。让我们集中在本心的开显。
- 338:陆象山、陆九渊,1139-1193.年轻时中进士,但是一生没有做过官。最大的成就就是创立心学。一生最推崇孟子,从孟子心学中得到实质性的东西。
- 陆九渊要“回复本心”的主张类似于佛教的真如心、如来藏心,这在禅宗中达到了极致。
- 陆九渊:儒家功夫的成就,就在此心citta,只要让它回到本源即可,不用绕着格物致知所得之理那里。孟子尽心,尽此心也,故能知性知天。
- 良知的本心。(即格物致知的知的“良知”。)
- 物是心的表现,如同如来藏心的生灭门是真如心的表现而已。《周易》讲的穷理,穷的就是心这个理。
- 心即理。反对朱熹割裂太极之理VS阴阳之气。
- 天理人欲。人心=人欲,道心=天理。陆九渊反对。只有一心,没有二心。他区分本心VS欲望、情欲之心(人欲)。
- 区分心VS欲。欲越多,心就越少。心多则欲少。
- 去欲而存心。
- 341:万事万物都是我心的开显。正确错误,知识,规则,伦理道德等等都是心之开显。
- 纯时境化的方式。把心开显出来。
- 本心不明,读书越多,反而离开本心更远。
- 陆九渊的心学会导致严重的问题:“我胸中流出的都是天理,都是本心。”禅宗也有类似的问题。如何保证流出来的就是天理,这是一个大问题。
- 344:本心、阿赖耶识、如来藏心、真如心都是超出我的当下意识的,是更原发的、含前反思维度的意识结构。所以禅宗只能在无念、无相,特别是在“无住”的机缘时才能开启本心、自性,而不是“流出来的就是本心。”陆九渊对心的揭示过于简单和单板,缺乏缘起性空和空假不二的中道义,缺少如来藏心的二门的发性。
- 未来儒学的进路要“王官学”与“内圣学”结合,以精深的、真正太极化了的道理,来开显活的时间意识、艺术、生存和历史文化体验。开启出一种有灵性的、时机化的、不离开人的实际生活的哲理。
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