德里达在南京大学座谈记录
书名：德里达中国讲演录
主编：杜小真 张宁
出版方：中央编译出版社
出版时间：2003年4月
雅克·德里达，Jacques Derrida(1930-2004)，20世纪下半期最重要的法国思想家之一，法国哲学家、结构主义的代表。60年代末开始在巴黎高等师范学校任教。曾任美国霍普金斯大学和耶鲁大学的访问教授。现为法国社会科学研究所研究员。
德里达是解构主义哲学的代表人物：他的思想在60年代以后掀起了巨大波澜，成为欧美知识界最有争议性的人物。德里达的理论动摇了整个传统人文科学的基础，也是整个后现代思潮最重要的理论源泉之一。主要代表作有《文字语言学》《声音与现象》《写作与差异》《哲学的边缘》《立场》《人的目的》《马克思的幽灵》《文学行动》等等。
南京大学座谈记录
世界著名哲学大师雅克·德里达先生于2001年9月9日至11日来南京大学访问。在宁期间，与南京大学学者和部分师生就解构与全球化问题进行了座谈和讨论。
主持人：张异宾（南京大学哲学系教授）。参与学者：徐小跃、倪梁康、顾肃、张凤阳、王守仁、许钧、刘成富、于秀英、朱刚等。
感谢诸位来宾。我想对大家说我是多么的幸福与荣耀既然今天上午我们要讨论的是世界化、全球化，那我就从语言问题说起。从世界范围来看，首先摆在我们面前的就是语言问题我要感谢我们的翻译，他们中有著名的翻译理论家。我想，在当前世界化进程中，如果我们要抵制第三种语言的霸权，如果我们要抵制标志社会发展的语言霸权，比如美式英语，那么就要有更多的法国人学中文，更多的中国人学法文。
我更希望倾听和回答你们的问题，所以我只做一个简短的、概括的引言。我尤其想说的是，看到在座的大多数都是大学生，那么多年轻的小伙子，那么多年轻的姑娘，我是多么的高兴。这对我来说是最令人鼓舞的信号。
你们是世界上最古老的人民，最古老的民族，但我要说的是基于你们的未来，你们有责任预备着成为世界上最年轻的人民。我们今天要讲的是解构和全球化、世界化的问题，我将简要地表述我的几点主张，来引出我们的讨论。首先我要说的就是不存在“一个”解构，不存在孤立的解构。解构既不是一门哲学，也不是一种主义，更不是一门科学，它总是多重的。这种多重性以及它在不同国家里表现出的形式的多样性，使它从一开始就是一个世界性的事物，此外，它总是与某种语言联系在一起。另一方面，不仅仅是世界化、全球化,包括解构，都并不是在这个世纪才出现的，它们一直都存在着。今天我们要谈的，不是早就存在的解构或世界化，而是目前存在的一方面叫做解构，另一方面叫做全球化或世界化的这个特殊而尖锐的阶段。我最初的解构实践是对欧洲中心论和西方哲学的界限提出疑问，不是为了质疑它们，而是从逻各斯中心主义和语音中心主义出发就它们本身去思考。也就是说从一开始，解构就是面向世界化的，它面向关于世界或地球的思考。此外，西方传统中与文字或文字类型联系的观念在某种程度上限定了这些思考。这就是为什么我在最初对解构的特征和文字的研究中，对结构上非字母和非语音的文字模式产生了兴趣。当然所有的文字都包含语音因素，但有些文字在结构上是非语音性的，比方说汉字。我对这些超出西方字符范围的文字问题产生了兴趣，并建立了普遍印迹的概念。同时我对所谓技术或电子技术，即远距离通信技术，产生了兴趣。这些技术并非次要现象，而是具有重要意义的普遍现象。这使我们可以理解，目前阶段所谓的世界化或全球化，主要是由电子技术的新发展、作为文字形式的电子技术在政治、经济、军事上的发展所决定的，在这里，我想在这个引言中进一步提出一个语义学问题。这个问题也许相当难翻译，但我觉得有必要提出来。在今天大多数语言中，我们都说全球化，英语里是“globalization”，德语里是“globalisierung”，我想中文里的这个词多半也与“地球”有关，是吗？但在法语里，我们说“世界化”，使用“世界”这一概念。我更偏好“世界”、“世界化”这类提法，因为它迫使我们提出“世界是什么？”这一问题。“世界”不是宇宙，不是地球，也不是普世，它是基督教公众传统中的一个概念，是基督教对希腊语宇宙的释义。世界这一概念是西方基督教的概念，它涵盖了“下一个”“博爱”等观念，包罗了世界范围内关于国际法、关于普世概念的大争论中的种种价值观。世界是人的集合，人是上帝造物大家庭中富有博爱精神的造物。这个看似有限的语义学问题，将我们引人争论的中心，即了解在国际关系的演变中，在抵抗经济、政治或军事霸权的斗争中，在国际法演变的斗争中，取得上风的将会是西方甚或基督教的某种世界观，亦即犹太教一基督教一伊斯兰教传统的世界观，或者说是亚伯拉罕的世界观，抑或是其他某种模式。因此，我们定义世界之存在、地球之存在的方式，最关键的就是对其所有的宗教、哲学和文化记忆进行释。解构，不仅仅在于批判或摊毁某种模式，而是要开始对世界化或全球化过程中不同文化之间诸多争论的关键问题进行思考，这些文化总是被轻易地一刀切式地划归为西方文化或远东文化的名下。
在结束之前还要补充两点，尽管我自己由于多种原因没有成为马克思主义者，但90年代以来，我在《马克思的幽灵》或《友谊政治学》里提出了一些建议，建议对在所谓的马克思共产主义消亡后进行闸释、对马克思的遗产进行重新诠释，认真地看待当时我称作的新“国际”：它不是共产国际，它是超越国家，超越党派，甚至超越共和党和民主党传统模式的一种联盟，一种博爱。我们应该重新审视博爱的思想还包含了一些什么内容，我们要以基督教神学作为参照，也要以家庭、家系学作为参照，以血缘承继、世代对土地对痛苦、对阳刚之气（这里的阳刚之气是从博爱意义上而非医学意义上）的执著作为参照。因此在解构高尚的博爱思想时，也必须对基督教遗产、对男性特权、对家族和民族特权提出质疑，因此从某种意义上说不以出生作为参考。这个新国际应该提出一些具有促进意义的形式、互惠的或曰欢迎外族的形式,这甚至要超越斯多葛派、基教义和康德学说传统中共同的世界主义，世界主义是团结全世界公民的方法，但是作为公民，即民族国家的国民。而我所建议思考、提倡的新国际，将要求超越公民身份，因而必然超越民族国家。这使我们想到，这将是最后一点、一个大问题、一个复杂的问题，就是今天市场关系中的主权问题。在此运动中，有必要着手对主权观念、对有关主权的政治及神学观念进行解构。如你们所知，主权首先是一种神学遗产。尽管我们已从绝对君主制过波到民主制，但民族国家的主权依然是一种具有不可分割的绝对决定权的思想。而今天，大家都知道，世界化进程对主权的权威进行了颠覆，这意味着重新审视对主权意识的依恋，解构主权，但是应该非常谨慎，也就是说在自由市场的经济竞争范围内，我们常说的世界化经常被看做开放边界和商品及货币流通。在世界范围内的普遍自由化中，必须看到对主权所进行的必要的解构，并不是单纯意味着在国际经济力量面前，在新托拉斯面前，在资本集中面前去削弱国家。因此从解构观点出发，最困难的政治任务是做出表面看来矛盾的两种姿态：一方面是继续审慎地解构神学政治学意义上的主权意识；而另一方面是在限定的环境中继续支持某些形式的民族国家，去抵制野蛮的世界化，野蛮的自由经济。这会很难这也是为什么主权问题是中心问题，决定性的问题，很难解决的问题。因为一方面要反对民族国家的主权，同时反过来又要根据环境、发展阶段和形势的不同而支持它。正是当我们被困在这种矛盾、这种冲突之中的时候，我们必须承担最沉重、最关键的责任，也正是当我们还不知道该往何处去，不知道两个指令到底在哪里产生了矛盾的时候，必须做出决定，承担责任，否则就不存在什么责任。显然，主权问题是世界范围内国际法演变的中心问题，比方说，我只举这个例子，在一部国际刑法的编纂中,你们知道新近成立了一个国际刑事法庭，死刑问题也联系到主权问题，你们一定也知道，一个主权国家的特征，无论是君主制还是共和制，就是公民的生命权和死亡权。你们知道世界上大部分国家都废除了死刑，而死刑问题就是与主权问题联系着的，这样，在主张度除死刑和反对废除死刑的国家间，如中美之间的争论还在继续我来这里主要是听听你们的话。
(以下根据参与座谈者的提问及德里达先生的回答整理)
1.您一再谈到“责任”，也谈到“绝对决定权”。如果责任如您所说是孤立的、私人的、个体的,那么它和“良知”或苏格拉底所说的“灵异”(daimon)的区别在哪里?它是否会导致某种绝对的权力?
这牵涉到责任和决定的概念。知识表现出来的要求是服从于某种计划、某些预设的标准、某些既定的准则。如果我承担某种责任，我必须在某种程度上独立于一切知识。当然，承担责任需要具有知识，但是当负责任的决定异于知识之时，结果，就算我在承担责任、作出决定时拥有最渊博的知识，但在知识与决定或行动之间还存在着一种突变。但愿每一次承担责任和做出决定的方式都是惟一的，但愿它们是在知识无法引导它，不能控制它，不能从某种程度上规定它的时候被承担和被决定的。这就是责任和决定，如果存在的话，我说的是如果存在的话，因为很可能它们并不存在但是如果存在的话，总是只能以某种独特的、惟一的、独立于既定规则和预定计划的方式被承担和被决定。责任和决定创造了计划，应该创造它们自己的规则。因此它们从规定性上来说，总是处境危险,缺乏保障。如果我每一次要负责任或作决定时，我可以给我一套理论、知识、计划、计算等一切保障，那么就不存在承担责任，也不存在作出决定。决定永远是不可计算的，它总是在没有保障的情况下对无法计算的事情作出的。
我还想再继续深入一点回答。再一次把您的问题与解构、全球化，世界化联系起来。比如，解构在什么地方回应了责任或决定呢？因为这里谈的恰恰是对思想解构，这一方面我们不愿听凭指引。我们不愿听凭任何计划的规定或控制。比方说任何西方哲学传统或中国哲学传统都不会放任超越既定规则抑或是传统遗产的思想。从这一点出发，解构将是责任和决定的非常危险的练习。我并没有像你所说的那样说过孤独，我说的是独特。这对每一个人来说都是一个不可预知而又惟一的经历。让我们回到国家主权的问题上来，回到国家与市场的关系上来，回到传统、主权、民族国家和自由市场之间的关系上来。在各种独特的环境中都是不同的，在中国和在法国不同，在今天和过去的中国又不同，每一次要回答这一矛盾的问题，都必须创造出新的规则。这种矛盾的指令，有时以自由主义反对国家，有时又用国家来反对市场自由化，这种矛盾的指令我并不了解，结果每一次决定都创造了在各种惟一和独特的条件下应该承担的责任。当我说解构是一种设问，责任是一种惟一而独特的设问时，我是想说它有时不仅仅超越了西方或东方的哲学、宗教遗产，它甚至超越了对问题权威性的质疑。也就是说，哲学常常表现为问题的学科，要知道如何提问题。但是在问题之前，就已经存在着某种肯定、某种“是的”，即对问题所做的肯定回答，这是一切提问所预期的，是对他人的某种认同。至于提问，首先要从被他人质问或质问他人开始，从对他人的话或他人的来临说“是”开始。关于决定，我要强调一点，虽然这显得非常矛盾，即决定往往是被动的，是别人做出的。从哲学角度看这非常耻辱：决定和责任一样，都是他人的决定，是自我身上的他人决定的，但愿我能决定我所能决定的，但愿我有权力提出有关权力的问题不是我在决定。要作出一个真正独立的决定，独立于时代的决定，这种必然是来自他人的。因此对他人说“是”他人的决定才是责任的场所。
2.您在《马克思的幽灵》一书中反复提到“弥赛亚性”和“没有弥赛亚的弥赛亚性”，并且说它们是不可解构的。这是否意味着解构主义已经遭遇到自己的边界，就是说，存在某种不可解构的东西？
我从未说过弥赛亚主义不可解构。我在书中分析了弥赛亚主义和弥赛亚性的区别。弥赛亚主义，大致上，就是等待某个特定人物的到来，他由上帝派来，将为大地带来和平与公正。有多种形式的弥赛亚主义，有犹太教弥赛亚主义、伊斯兰教弥赛亚主义，还有基督教弥赛亚主义，耶稣就是基督教降临的使者。弥赛亚性，不是弥赛亚主义，它是经验的普遍形式，它超越了某一确定的弥赛亚主义，超越了基督教、犹太教或伊斯兰教，而是等待某人的到来。它是一种敞开，面向未来，面向即将来临的人，面向一切存在的未来，它是一种不确定的允诺。弥赛亚主义作为经验的普遍结构，作为对公正的期待——注意,不是法律，是公正——不仅不能被解构，相反，是解构的源泉。因此，我认为应该严格区分弥赛亚主义和弥赛亚性。当然，这两个词都临时参照了某一既定的历史遗产，即弥赛亚，这是一种记忆，是亚伯拉罕的遗产，是犹太教、基督教和伊斯兰教共有的历史遗产。我运用这一参照是出于教育目的，是为了阐释一种准先验性结构。这一结构超越了一切文化，一切社会、历史的规定性，不仅关乎人类且关乎所有生物。也就是说，它是是对公正的期待，是与未来的关联。我想，对我所说的公正和法律这两个概念进行区分，这对理解你们的问题和我的回答同样也很重要法律总是不同于公正，它可以被解构。法律从属于历史演变，如国际法的演变。法律之所以从属于演变、革命、改进，就是因为它可被解构。但法律目前所趋向的，是一种无法简单效仿的公正，法律总也达不到公正，它不是传统意义上的理想的调节器，也不是和谐。我所说的公正与刚才提到的他人、他人的来临相关，同样包含着分解和断裂。公正不只是法律条例，它是一种和谐与统一。公正要以同他人关系的消解和终止为前提。他人的相异性在某种程度上不能为己所容，因此公正同时也要求分离和相异。在这种意义上，公正必然是不可解构的，很遗憾，我不知道用中文该如何翻译弥赛亚主义与弥赛亚性、法律和公正之间的差异。在我的语言里，这种差异就已经很难表述了。但是，如果在法汉或汉法翻译过程中，这些概念，如弥赛亚性、弥赛亚主义，法律、公正没有明晰化，一场严格的、负责的、真正的讨论将很难展开。因此，今天面临的问题，就是翻译问题，是怎样翻译这些概念上的差异。
3.提出解构是否可以促进多元文化传统中新国际主义的形成？解构的意义是否在于以多元文化传统来抵抗经济全球化、体化的影响？
这一点提得很好。我的解构理论是不是一种帮助，我不敢肯定，但它是一种征兆，是抵抗霸权、抵抗纯经济霸权或货币霸权的一种征兆。同所有人一样，我关心人们赋予全球化或世界化的主导含义，即经济、资本、金融一体化，不仅中国人这样理解，全世界亦然；我想这一经济进程的发展不能脱离法律和文化的演变。各位很清楚，市场不能独立运作，要遵从某些国际法规和条例。这些条例是游戏的准则，它们要以公约、概念、文化遗产为根据，还要依赖于技术，依赖于马克思在其经典著作中所定义的上层建筑。我想，在继承和发展马克思主义思想的过程中，我们需要重新诠释经济基础，即单纯经济全球化，和其司法环境、政治环境、当然还有文化环境等上层建筑的关系，当然还包括文化。这样，语言问题就显得十分重要了。举个例子，当今的市场显然离不开因特网。网络作为一种科学技术，在运用的过程中提出了语言的霸权问题。哪一种语言在因特网上处于霸权地位？谈到语言，我们又不能不论及文化。例如，我们尝试着为网络运用设立新的法规，这一运用不仅存在于知识领域，还存在于经济、政治方面。我们设立新的法规时要参照法律。这些法律本身在传统马克思主义理论中就被视为上层建筑，今天却构成了最最基本的结构——经济基础的一部分，构成了经济交易的环境。这一状况尤见于远距离通信结构，如因特网。东京、香港股票交易市场的波动十秒种之内即会对在欧洲或东南亚的投资产生影响。显然，我们需要对这样一种包容着纯经济、科技、语言、法律各个方面于一身的普遍结构进行研究。目前，我正尝试着用解构思想来考虑这一问题。
4.是否可以断定现在经济的全球化进程是西方霸权主义的全球化扩张？如果不完全是的话，这个过程是否还蕴含着某种普世的价值？如果经济进程没有某种程度的普世价值，一种新形式的国际主义是否意味着对现有的经济全球化的解构？
当然，如果公共游戏价格这一目的论概念能够成立，如果经济全球化存在着一个终极理想的话，那就没有问题了。然而问题恰恰在于实际的趋势是与我们所说的理想的经济全球化相矛盾的。为什么？首先一点，如果今天关于全球化、世界化存有如此多的争端和冲突（即使它们不总以军事冲突的形式出现），我们都清楚，那是因为在全球化名义之下，随着贸易的自由化、透明化，随着商品、货币、资金的自由流动和国界的打开，一种所谓的场地一体化也就产生了。我们很清楚，今天我们所说的全球化实际上等同于某些国家、某些国家集团、某些集中资本所推行的霸权，全球化已成为强权压制的托词。这些霸权之间，现存的和潜在的霸权之间存在着斗争，我们都清楚，它们打着世界化的旗帜，进行着争夺霸权的战争。要知道，当它们鼓吹全球化所带来的普遍平等、世界大同的时候，人类历史上却从未没有这么多的男人、女人失去工作、忍饥挨饿、生活艰难。要知道，现在存在着就业危机，人类历史上从未没有如此多的人失业或拿不到应得的报酬。因此当前的关键问题就在于认清：在世界化与全球化名目之下，究竟隐藏着什么在与现实的或潜在的霸权主义相呼应。我要补充一点。目前推动全球化的带头人都是处于领先地位的国家、国家集团或经济决策者，如国际货币基金组织和七国首脑。同时与此相对还存在一股反世界化力量，我们可以看到，当七国首脑举行关于全球化会议的时候，越来越多的人站出来示威游行。我面临的困难就是，既要对这些强权国家集团、发达经济决策者所倡导的政治哲学思想、意识形态以及它们的言论提出质疑，同时还要对反世界化言论提出质疑，因为反世界化呼声很可能会掩盖某些值得严肃反思的意识形态问题透过取得强势地位的世界化和处于防御、被动地位的反世界化之间的对立，有人在寻求另一种途径。我认为，您所说的理想化进程这一途径并不存在。它是不确定的，没有预设的，也没有成功的范例。因此，我们需要摒弃，我们已经据弃了启蒙式的意识形态，如公共游戏价格、理想化的自由经济发展，我们还需要摒弃某些传统的马克思主义思想，某种理想，如资本主义和国家的消亡、阶级的不复存在。要超越这些在我看来已经过时的，有局限性的理念，要承担责任去寻求另外一种途径。我想，解构正是对这一既定理念提出了质疑。我们应当在困难中创造某些解决方式，这是一个长期的、矛盾的过程，不是一朝一夕间就能完成的过程。如果存在一个普遍规则，您称之为理想化进程，而我却不会这样称呼它，因为传播的最大限度化、国界的自由开放一方面是好事情，另一方面却提出了问题：这种一体化、国界的打开不应危及文化、历史、回忆和决策的独特性，应将它们的危害降到最低限度。这两条规则又构成了对立。我不想掩饰这一点：两条规则，两条指令彼此矛盾，不可调和。然而，正因为它们不可调和，因为我们不知道该首先遵从哪一条，因为我们需要做出决策，所以，在双重指令面前，我们应当承担起责任。每个人需要承担的责任均不相同。现在的法国人和中国人责任不同；现在的中国人和1987、1988年的中国人的责任不同；当然，男人和女人，北京人和南京人所承担的责任亦不相同当两种指令表现得同等重要同样急切时，每个人都应担负起自己的责任。
5.您曾多次表明自己不属于后现代主义，但在关于索卡尔事件的一篇文章中，有人声称：“当前后现代主义大行其道，如德里达主义。”请问这种判断是否源于对您的误解？
我不想谈论索卡尔事件，这一事件中存在着许多误会，索卡尔和布里克蒙亦有许多不诚实的地方。我想这一问题并不值得关心，我们无需为此多费时间。确实，对于后结构主义、后现代主义和解构主义的分类存有许多误解，不仅仅在中国。后结构主义是一美国流派，它初始于美国，在美国成长、发展。1966年，在巴尔的摩举行的学术研讨会上，我做了关于解构风格的报告，目的在于批评当时在法国占据统治地位的结构主义思想。那时，所有从法国传到美国的思想均被视为后结构主义，解构思想也被归人后结构主义的范畴，而我并不承认这种划分。我个人从未使用过后结构主义这一分类来表述解构，原因有两点：一方面是因为后结构主义引人了一个历史分期，我认为那是不正确的，从某种意义上说解构先于结构主义；而我也没有完全抛弃对结构主义的兴趣，所以我不采纳这种分类。至于后现代主义，这种分期就更加严格了因为自70年代起，解构主义已经出现并产生影响；利奥塔在《后现代状况》一书中提出了后现代主义概念，你们大概都知道，这标志着或据称标志着启蒙时代、理性主义和进步主义的终结，标志着解放、革命思想和进步思想的终结。也就是说，标志着所有起源于18世纪、启蒙时代的现代性概念的终结。从这一点来看，解构主义不是后现代主义，不仅仅因为它对这一历史分期表示怀疑，还因为我个人坚信解构可以通过新的方式激发进步、解放和革命。我相信进步，相信解放，相信革命。在这一点上，解构和后现代主义存有很多分歧，尽管我和我的朋友让·弗朗索瓦·利奥塔对很多问题的看法一致。既然提到了解放，我想深人地谈下去。对逻各斯中心主义的批评和对男性中心主义的解构不可分离，它们成为对逻各斯中心主义的最终解构也并非偶然。我想，我们决不能撒开性别差异问题，这是解构面临的重要问题，也是我研究的中心问题。在结束这个话题之前，我还要补充一点，今天谈到的种种霸权，如逻各斯中心主义霸权和政治权，均与一种男性霸权紧密联系在一起。因此，解构的动机也总是与性别差异问题联系在一起，注意，不是某种差异，而是多种差异。我常常试图从性别对立，即男女两性对立中分辨到底是谁为斗争甚或女权主义斗争规定了普遍的结构。我尝试者区分性别差异和多重差异，而不仅仅是两性差异。因为我们知道对立会重新构成霸权和一体化，即我所说的一体化霸权。女权运动、妇女斗争在法国、美国以及世界各地兴起发展，尽管我自认是女权事业的同仁，却时时对女权斗争产生怀疑，因为它以二元对立的平面逻辑重新构建了一体化霸权，而男性中心主义逻辑也是建构在这种二元对立之基础上的，因此，我们既要站在妇女运动的一边，又要清楚地意识到这一运动很可能会构成新的二元对立，这种二元对立一直是我们解构的对象。因此，要支持妇女运动，却不能盲目地跟从，同时要尝试着解构目前还存在于言语和妇女斗争中的男性中心主义的先决条件，近年来，在我的教学和实践中，在我的研讨会上——这些都是我战斗的方式，我一直为反对男性中心主义霸权、为倡导超越边界的友善、为反对死刑、为国际法的演变做斗争，这些问题我们今天都谈到了。
很遗憾，没有时间同在座更多的人甚至每一个人进行交谈，我更希望能同各位面对面单独地交流。我要告诉你们的是，从面前你们的脸庞上，我不仅看到了对我的工作、对我遇到的困难的巨大的鼓舞，还看到了这个国家的大学界，尤其是南京大学给予我的极大信任。从面前的这些脸庞上，我看到了一种思想和行动的决心它超越了学院，超越了地区，甚至超越了国界，给我们以希望。遗憾的是，今天这些问题我们谈论得太快了；对于一些重要问题、艰涩问题我谈得则过于笼统。然而你们清楚地知道，我们都将注意力集中在我们这个时代里最引人注目、最难确定的问题上。这当中，我们还论及未来，尽管谈得很笼统，谈得不深。关于这一未来我相信自己从这些大学生的脸上读到了一些东西，它赋予我极大的信心和希望。因此，我要感谢你们并衷心地祝福你们。还要感谢我的同事，感谢参与翻译工作的先生、女士。最后补充一点，在此类经历中，我们说了什么，我说了什么——我很清楚我们的讨论很笼统，还停留在初始阶段——对我来说并不重要；重要的是，在两个小时当中，在一种耐心、友好的氛围里，每个人都用自己的语言说了，用你们的语言，用我的语言，通过某种方式，借助翻译的帮助来进行交流。每个人都说了自己的语言，它不是英语，也不是美语，而是法语和汉语。我们开始相互理解，彼此包容。我们共同经历了这一时刻，它独立于我们所讨论的问题。我们一起说了，每个人都用自己的语言说了，这一事实对我来说是最重要的。这也是此次座谈会给我留下的最深刻的印象。谢谢大家。
