【纯机翻】格拉汉姆·哈曼《梅亚苏的虚拟未来》 | PhilPapers，被引用次数：28

【纯机翻】"有一个偶然的存在独立于我们之外，这个偶然的存在没有理由具有主观性" 采访甘丹·梅亚苏 | quod.lib.umich.edu

【纯机翻】《无中生有:甘丹·梅亚苏访谈》 | Urbanomic

原文没分段。我随便分的，凑合着看吧。

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欧陆1 (2):78-91 (2011)

本文由三部分组成。首先，我将回顾昆汀·梅亚苏的《极限之后》的主要主题。由于我的读者中有些人读过这本书，有些人没有读过，我将努力在清晰的总结和新鲜的批评之间取得平衡。

其次，我要讨论一本梅亚苏未出版的书，这篇文章的所有读者都不熟悉，除了那些可能在École normale supersamrieure的微缩胶片档案中挖掘过的少数人。这本书是梅亚苏修改后的博士论文《神圣的不存在》(L 'Inexistence divine)，书中看似怪异地描绘了一个现在还不存在但将来可能存在的上帝。虽然我并不完全接受这种观点，但我认为它在哲学上是有趣的，即使是顽固的怀疑论者也可能会欣赏它。

第三，也是最后，我将推测梅亚苏的思辨唯物主义本身可能的未来。这里我指的是它的未来发展不是由梅亚苏决定的，而是由那些可能受到他的书启发的读者决定的。柏拉图不可能预见到亚里士多德哲学的出现，尽管后者显然与柏拉图有很大的关系。笛卡尔也没有预见到斯宾诺莎和莱布尼茨，康德也没有预见到德国唯心主义者，胡塞尔在1901年也没有预见到后来出现的海德格尔。有趣的哲学家的著作是如何被后来同等重要的思想家所改变的?虽然似乎有无数种方法可以做到这一点，但我认为只有两种基本方法可以做到这一点:你可以使你的前任变得激进，或者你可以逆转他们。我将以这两种方法的几句话来结束这篇文章，并尝试想象Meillassoux如何被未来的崇拜者激进化或逆转。

我的观点是，越是重要的思想家，就越容易激进化或逆转。这有助于解释为什么西方伟大的哲学家总是成群结队地出现，在特殊的动荡时期以相对较短的间隔相继出现。1. 对于这样一本有影响力的哲学著作来说，《极限之后》的篇幅短得异乎寻常:法文原版只有178页，英文版则更紧凑，只有128页，尽管英文版增加了大约8页的新内容。我不会按照梅亚苏的顺序对他的书进行总结，而是将重点放在他的处女作的六大支柱上。在此过程中，我也会提出一些批评。这本书的第一个支柱是梅亚苏自己的术语“相关主义”。尽管他把这个词作为敌人的名字引入，但令人惊讶的是，与其他思辨现实主义者相比，梅亚苏对相关主义的印象要深刻得多。这种对敌人的持续欣赏影响了他自身本体论的形成。在我们的思想之外是否存在一个世界，或者这个世界是否完全存在于我们的思想之中?传统上，这种现实主义和唯心主义之间的争论在欧陆哲学中被视为“伪问题”，在胡塞尔开创并由海德格尔扩展的策略中被忽视。我们不能成为现实主义者，因为遵循康德，我们不能直接接触自在之物。但我们也不是唯心主义者，因为人总是在自身之外，瞄准意向性经验中的对象，深深沉浸于实用工具中，或者驻扎在某种特定的揭示世界的情绪中。现实主义和理想主义之间持续了几个世纪的争论，因为我们不能孤立地思考现实或理想。没有没有世界的人，也没有没有人的世界，只有一种原始的联系或关系。这就是“相关主义”的意思:哲学被困在对人与世界关联的永久沉思中，试图找到这种关联的最佳模型:它是语言、意向性、具体化，还是人与世界之间的某种其他形式的关联?在其他问题中，这在哲学和科学的字面意义之间产生了一些摩擦。当宇宙学家说宇宙起源于135亿年前时，他们并不是指“对我们来说是135亿年前”，而是真正意义上的135亿年前，远远早于有意识的生命存在，因此在那个时候，没有任何相关的东西。Meillassoux还创造了“祖先性(anceality)”(10)这个词来指代在关联之前的现实，后来又将这个词扩展到“慢性(dia-chronicity)”(112)，指的是在人类灭绝之后发生的事件，而不是在我们存在之前发生的事件。

到目前为止，Meillassoux对存在于意识之前的祖先实体的关注可能看起来像是一个直截了当地的现实主义者，他想要揭开相关主义的面纱，将其视为另一种形式的理想主义。然而，梅亚苏也欣赏相关主义的手法，这种手法显然可以追溯到康德。不像怀特海这样的思想家，梅亚苏对康德之前的前批判现实主义没有怀旧之情:“我们不得不成为康德主义的继承人，”他说(29)。相关主义给梅亚苏留下深刻印象的是一些既简单又熟悉的东西。如果我们试图在思想之外思考一棵树，它本身就是一种思想。任何形式的现实主义，如果认为它可以简单而直接地解决世界的问题，就无法逃脱这个关联圈，因为试图思考思想之外的东西本身只不过是一种思想，从而崩溃回它假装逃避的人类世界关联。对于梅亚苏来说，这一步是由康德提出的，但首先由随后的德国唯心主义人物加以完善的，这标志着哲学史上决定性的进步，是不应该被废除的。任何从关联中挣脱出来的尝试都必须首先承认其强大的智力力量。虽然看起来像是现实主义者，但梅亚苏的作品充满了对费希特和黑格尔等人物的赞美，而不是所谓的“naïve现实主义者”。对于Meillassoux来说，并非所有的相关性都是一样的。他的书的第二个支柱是对不同立场的区分，我称之为“梅亚苏的光谱”，当然，他从来没有不谦虚到以自己的名字命名。他区分了至少六种不同的可能位置，如果我们愿意，也许我们可以添加更微妙的变化。但在最简单的形式中，Meillassoux的光谱只允许对现实主义与反现实主义的问题有四种基本的看法。

其中三个很容易理解，因为我们已经讨论过了。一个极端是所谓的“naïve现实主义”，它认为世界存在于思想之外，我们可以认识这个世界。梅亚苏拒绝这种naïve现实主义，因为它已经被康德的批判哲学所推翻。另一个极端是主观唯心主义，在主观唯心主义中，没有任何东西存在于心灵之外。因为在思维之外思考一条狗，立刻就把它变成了思维，因此，在思维之外不可能有任何东西;这个概念本身是没有意义的。在这两者之间的是我们所说的相关性。对于梅亚苏来说，这是一个关键的时刻，因为他区分了“弱”和“强”两种形式的相关主义，并选择了强形式作为他自己哲学的跳板。弱相关主义很容易解释，因为我们都从康德的哲学中知道它。自在之物可以思想，但不能认识。它们肯定是存在的，因为没有出现的东西就不可能出现。我们可以思考一下，理想主义认为哪些是不可能的。由于人类思维的有限性，它们是不可知的。强相关主义是Meillassoux引入的新立场(尽管他在20世纪的许多思想家身上看到了它的作用)，介于弱相关主义和主观唯心主义之间。这三种立场的主要区别如下。弱相关说:“自在之物是存在的，但我们不能认识它们。”主观唯心主义者说:“这是一个矛盾的说法，因为当我们思想自在之物时，我们已经把它们变成思想了。”但是强相关主义者说:“‘物在自身’是一个无意义的概念并不意味着它们不能存在。从来没有人去过自在世界，然后回来给它写报告。

因此，我们不能在没有矛盾的情况下思考自在之物，这一事实并不能证明它们不存在。可能存在自在之物，我们只是无法在没有矛盾的情况下在相互关联的圈子里思考它们这一步对Meillassoux来说是至关重要的，因为强相关主义是他试图激进化为他自己的新立场的立场:思辨唯物主义。在我看来，论证的这一步是失败的。强相关主义无法避免坍塌为主观唯心主义，因为强相关主义者的陈述从内部变得毫无意义。光谱中的其他三种立场即使对那些不同意它们的人来说也完全有道理。naïve现实主义者认为自在之物是存在的，我们可以认识它们;这句话的意思很清楚。弱相关论者会说，自在之物是存在的，但永远在我们的掌握之外;这也很有道理，尽管德国唯心主义者试图在这里展示一个矛盾。我们也可以理解主观唯心主义者的主张，认为思考思维之外的东西，就会使它成为思维，因此我们不能思考无思维的东西。

在这四个人中，只有强相关论者在胡说八道。这个人说:“我不能不把未想到的事情变成一个想法就去想它，然而未想到的事情无论如何都可能存在。”但请注意，最后一句话“无论如何，未想到的可能存在”对于这个目的是无效的。因为我们已经听说，思考任何没有思想的东西，就会把它变成一个思想。但是现在强相关主义者想要同时做两件不相容的事情。一方面，他通过展示无意识瞬间转变成另一个想法来中和无意识。但另一方面，他又想把非思想作为一种可能存在于思想之外的挥之不去的残余来吸引，从而削弱了理想主义中发现的人与世界关联的绝对地位。但这是不可能的。如果你接受这样的观点，即思考未思考的事物会将其转化为思想，那么你就不能再加上“但也许有某种外在的东西阻止了这种转化成为绝对正确的”，因为这种“外在的东西”对我们来说会立即转化为除了思想之外的任何东西。

简而言之，Meillassoux在这里似乎提供了一种禅宗公案:他的“强相关主义”让人想起了没有大门的大门，或者一只手鼓掌的声音，或者在路上遇到黑格尔时打他下巴的命令。我们不能同时为了削弱现实主义而摧毁现实主义对自在之物的挑战又为了削弱理想主义而重新引入现实主义。在一个一切事物都立即转化为思想的世界里，我们无论如何也不能声称可能存在某种精神之外的东西，因为这种“可能是某种东西”本身也被转化为一种思想，其规律与把狗、树和房子关进唯心主义监狱的规律是一样的。这就把我们带到了梅亚苏论证的第三个支柱，也是其他所有论点的关键:偶然性的必要性。他的策略是将我们对自在之物的假定无知转变为一种绝对的知识，即它们的存在是没有理由的，自然法则可以在任何时候毫无理由地改变。这样，就避免了康德哲学中谨小慎微的不可知论，但也避免了德国唯心主义中那种将现实崩溃为思维的现象。梅亚苏确实试图证明存在于思维之外的自在之物;他只是认为，它们必须经过相关主义挑战的严格证明，而不是武断地以naïve现实主义的方式存在。正如他所说，“一切都可能崩溃:从树木到星星，从星星到定律，从物理定律到逻辑定律;这并不是由于某种优越的法律，使得一切都注定要灭亡，而是由于没有任何优越的法律能够保护任何事物，无论如何，免于灭亡。

如果唯心主义认为人与世界的关联是绝对的，那么对于梅亚苏来说，关联的真实性才是绝对的。他试图通过五个独立人物(55-59)之间的简短对话来展示这一点，这在我即将出版的书中有详细介绍，但由于时间的原因，我将在这里简化。在这个简化的版本中，我们首先想象一个教条的现实主义者和一个教条的唯心主义者争论。现实主义者说我们可以知道自在之物的真相;唯心主义者反驳说，我们只能知道关于思想的真理，因为所有关于实在的陈述都必须转化为关于我们关于实在的思想的陈述。在这里，相关主义者进入并宣称这两种立场都同样是教条主义的。因为，尽管我们所能接触到的只有思想，我们却不能肯定这些思想就是一切;可能存在思想之外的现实，只是没有办法确定。后一种立场是Meillassoux试图从不可知论，怀疑论的观点转变为关于一切偶然性的本体论主张。这样想吧。关联主义者是如何打败唯心主义者的?唯心主义者认为，思维之外的任何东西都不可能存在。相比之下，相关主义者则认为，在人类世界的关联之外，可能存在着某种东西。但是这个“某事可能”必须是绝对的可能性。它不可能意味着"思维之外的东西可以为思维而存在"因为这是唯心主义者已经说过的。不，相关主义者一定是指某些东西可能存在于思维之外，完全独立于思维之外。换句话说，相关主义者说唯心主义可能是错的，这意味着唯心主义可能是错的，这是绝对正确的。

因此，相关主义不再仅仅是一个持怀疑态度的立场。它认为世界上所有的可能性都是绝对的可能性。我们有绝对的知识，任何关于自在之物存在或不存在的可能性都可能是真的，这意味着相关主义转向了Meillassoux自己的立场:思辨唯物主义。在梅亚苏看来，这里只有两种选择。选项A是将人与世界的关联绝对化，这就是唯心主义者所做的:绝对不可能有任何思想之外的东西。与此相反，第二种方法则是把联系的真实性绝对化，即把联系的单纯地给予我们而没有任何内在必然性的性质绝对化。相关主义者不可能两全其美地说:“绝对可能有思想之外的东西，但也许这是绝对不可能的。”换句话说，一旦我们摆脱教条主义，我们就只能是唯心主义者或思辨唯物主义者，而不是相关主义者。人与世界的关联仅仅是一个事实，而不是绝对必要的。但这种真实性本身不能仅仅是实际性的，它必须是绝对的。在这里，Meillassoux创造了法语新词factualit<e:1>，这个词被恰当地翻译成英语新词“factiality”。(7,122 -3)事实性意味着，对于存在的一切事物来说，它绝对有可能是另一种情况，而不仅仅是我们无法知道它是否可能是另一种情况。正如康德将哲学转变为对支配人类有限性的范畴的思考一样，梅亚苏希望将哲学转变为对事实性的必要条件的思考，他称之为“形象”——对他来说这是一个新的专业术语。(80)其中一种观点认为，不矛盾定律一定是正确的，而且出于一个不同寻常的原因。既然一切事物都被证明是偶然的，那么任何存在的事物都不可能是矛盾的，因为任何矛盾的东西都没有可以转化为它的对立面，因此偶然性是不可能的另一种说法是，有而非无，因为既然偶然性是存在的，那么为了成为偶然性，就必须有某种东西存在。

这是一种大胆的走钢丝行为，为了从自己的灰烬中重建现实主义，它牺牲了现实主义。有些人可能会得出结论，事物缺乏理性是有限人类无知的副产品，但梅亚苏的观点恰恰相反。因为事实上，有限的教义通常会直接导致对隐藏原因的信仰。事实是，它超出了人类的理解，这只会增加我们对这个任意选择的隐藏领域的信念。通过重新捍卫绝对知识的概念，Meillassoux将世界上隐藏的一切都排除在外。事物没有理由的原因不是原因隐藏，而是没有理由存在。因此，即使在坚持不矛盾的必要性的同时，他也拒绝了莱布尼茨的另一个原则:充分理性。一切事物都是它本来的样子，以纯粹内在的形式存在，没有隐藏的深层原因。或者正如Meillassoux所说:“在给予的明显无性之下或之上没有任何东西-除了它的毁灭，出现或持续的无限和无法无天的力量”(63)。世界是一个“超级混乱”(64)。但这和通量不一样。因为世界是如此的混乱，稳定可能会像不断的动荡变化一样容易发生。现在让我们稍微离题一点，回到祖先的问题上，梅亚苏在书的后面把这个问题转化为“慢性”。相关主义认为，所有关于关联之外的世界的讨论都会立即被关联所恢复。“135亿年前”变成了“对我们来说是135亿年前”，“人类灭绝后的宇宙”变成了“对人类来说是人类灭绝后的宇宙”，但请注意，无论我们谈论的是人类之前的世界还是人类之后的世界，在这两种情况下，时间都是用来挑战这种相关性的。梅亚苏对太空可能带来的挑战不感兴趣。例如，一个孤零零的乡间别墅里的花瓶，在没有人围观的情况下倒在地上摔碎了怎么办?这不也是对相关论的挑战吗，就像大爆炸或人类消失很久之后宇宙的热寂一样?在《极限之后》英文版的八页补编中，可能是为了回应我2007年对法语原版的评论，梅亚苏直截了当地否认了空间与这个问题有任何关联。空间距离对人类与世界的关系来说只是一个无害的挑战。毕竟，即使没有人在那座孤零零的乡间别墅里目睹花瓶的破碎，我们可以说，如果有一个观察者，那个观察者就会目睹花瓶的倾倒和破坏。因为这个事件仍然发生在一个已经存在人类世界关联的世界里，而在人类存在之前和之后，事件的历时性使得我们不可能说，如果有一个观察者，他们就会目睹大爆炸以这样或那样的方式发生。

然而，在我看来，梅亚苏只是断言，我们的存在与孤零零的乡间别墅里的花瓶的存在在时间上的同时性，足以使它无害。的确，房子并不存在于关联之前，但它存在于关联之外，这足以构成同样的挑战。很难理解为什么“如果有观察者的话”的策略在2011年4月的农村花瓶事件中成功了，而在大爆炸事件中却失败了。这不仅仅是一个对Meillassoux的论证风格吹毛求疵的问题:他将自己的论证建立在时间的基础上，这一事实对他的立场至少有两个重要的影响。因为，首先，尽管梅亚苏坚持认为自然法则绝对是偶然的，但这只在时间意义上是正确的。也就是说，梅亚苏哲学的矛盾之处在于，他确实承认自然法则的存在，并且仅仅相信它们可以在任何时刻毫无理由地改变。在任何给定的时刻，自然法则确实存在。他从不认为宇宙的不同部分可以同时有不同的规律，他也对在任何给定瞬间发生的部分/整体构成的规律没有任何兴趣。有没有可能一小块金子不是由金原子构成的，而是由银原子、棉花、马构成的，或者这一小块金子可以由装满更多黄金的巨大金库构成?这些都不是吸引Meillassoux注意力的话题，因为他只关注自然法则如何从一个时刻到下一个时刻改变或持续。梅亚苏体系的另一个含义是，他关于自在之物的概念被证明是不充分的。因为当他证明自在之物可以在没有人类的情况下存在时，这也只是在时间意义上是正确的。

也就是说，自在之物在100亿年前就存在了，在所有人类成功地消灭了自己之后，它们将继续存在。然而，能够在我们出生前和死后存在，只是“自在之物”意义的一小部分。更重要的是，即使一件东西现在放在桌子上，在我面前，即使我爱抚着它，或者把脸直接贴在它上面，我仍然只是在处理这件东西的现象版本;自在之物继续从所有的访问中退出。然而，梅亚苏并不承认这一点。对他来说，有限是一种灾难，而绝对的知识实际上是可能的。梅亚苏的“自在之物”只独立于人类的寿命，而不独立于人类的知识。梅亚苏论证的第五个支柱是他使用康托尔的超越数学来表明，即使自然规律是偶然的，它们也不一定是不稳定的，因此我们不能用自然的表面稳定性来反驳他的绝对偶然性形而上学。康托尔所展示的是无穷有不同的大小，而所有这些无穷不能总和为一个无穷数量的无穷。Meillassoux认为这是至关重要的，因为这使他能够质疑任何反对他的理论的“概率”论点。概率论的论点(让-勒纳·凡尔纳很清楚地捍卫了这一点)会这样说:既然自然法则看起来如此稳定，那么它们保持如此稳定没有隐藏的原因是极不可能的。正如Meillassoux所看到的，只有当我们能够对所有案例进行索引时，概率才有价值。这些甚至可以是无限的:例如，当绳子被拉紧时，有无数个点可以断裂，但这并不能阻止我们计算绳子不同部分断裂的概率。相比之下，没有办法总结出可能的自然规律的数量。因为这里没有办法累加;我们不能站在自然之外，计算出规律的可能数量，从而确定其中任何一条可能改变的概率。

因此，尽管我们在处理诸如选举、赛马和掷硬币等世俗事件时可以使用概率，但在描述整个自然层面的变化时，我们不能使用“可能的”或“不可能的”这两个词。与其评论这个论证的有效性以及它对康托尔的运用，不如让我简单地指出，它再次创造了一个二元本体论。我们已经看到梅亚苏对待时间和空间的态度是不同的。那就只剩下第四种选择:相信上帝，因为他不存在。梅亚苏在书的结尾说，第四种选择现在已经尝试过了(也就是说，在他自己的书中)，既然这四种选择都已经明确了，我们必须做出选择。对于这种上帝不存在的理论，人们的第一反应将是嘲笑。很少有读者会真的被它说服，可能也没有人会立即被它说服。但如果我们问自己为什么会笑，答案是，一个不存在的上帝突然出现，让死人复活，这听起来太不可能了。显然，它听起来更像是一种容易受骗的神学，而不是严谨的哲学著作。然而，有两件事需要牢记在心。首先，梅亚苏的理论并不比柏拉图、普罗提诺、阿维森纳、马勒布兰奇、斯宾诺莎、莱布尼茨、尼采或怀特海等过去伟大哲学家的理论更不可信。我们阅读伟大哲学家的作品，并不是因为他们的体系在常识上是合理的，可以用概率定律来衡量。相反，我们之所以阅读它们，正是因为它们打破了现有的常识框架，打开了研究宇宙的新窗口。其次，更重要的是，梅亚苏已经拒绝将概率作为哲学中有效的衡量标准。或者更确切地说，他在世界内部的领域接受概率(在那里它与潜在联系在一起)，并在世界本身的层面上拒绝它(在那里潜在被他所谓的虚拟所取代)。虚拟的上帝可以在任何时候毫无理由地出现，就像任何其他自然法则的新配置可以出现一样:以一种概率法则无法计算的方式出现。对于那些嘲笑上帝突然出现和死人复活的人，Meillassoux引用了Pascal的话，他断言死人复活远没有我们出生这个事实那么不可思议。这使哲学进入了一个新的领域。我们不关心我们所知道的世界上可能发生的事情，而是关注可能发生的最重要的事情。出于这个原因，人们认为虚拟上帝不会比虚拟独角兽或虚拟飞行的意大利面怪物更有可能出现的反对意见是错误的。独角兽和意大利面怪物也可能出现，就像任何其他不矛盾的东西一样。

但这些只是新奇的奇异实体，而不是全新世界的先驱。对于Meillassoux来说，物质、生命和思想的出现是迄今为止世界上三个真正令人惊叹的出现，它们中的每一个都依赖于它们之前的出现。在他看来，没有比已经存在的人类更伟大的尘世实体了，因为世界上没有什么比人类独自拥有的绝对知识更好的了。这意味着，下一个伟大的发明必须是使人类变得更完美，而不是取代人类。这只能是一个正义的世界，在这个世界里，死人复活了，他们可怕的死亡部分被取消了(梅亚苏从未考虑过存在一个上帝的可能性，他会从字面上抹去神之前的过去，使它根本没有发生过)。唯一值得拥有的不朽是今生的不朽，而不是在某个不明确的来世存在。他认为，人类的存在必须始终由一种“符号”所支配，这种“符号”赋予我们“世界中内在的、可理解的价值铭文”。正如宇宙历史产生了物质、生命和思想的三次偶然飞跃，而向正义的飞跃是唯一即将到来的飞跃一样，人类文化及其符号中也出现了类似的结构，迄今为止，人类文化及其符号由宇宙学、自然主义和历史符号组成，而“事实”符号仍将到来。我们可以简单回顾一下这些符号。宇宙学符号指的是古代地球和天球之间的二元论。在这里，一切都是冲突、腐败和衰败;但在天堂里，没有什么是会腐烂的，所有的运动都是循环的，一切都是相互和谐地安排的。现代物理学终结了这一符号，伽利略发现了太阳黑子和月球上的环形山等瑕疵，牛顿将天体和地球的运动统一为一条引力定律。接下来是自然主义或浪漫主义的象征，其中完美不是来自天空，而是来自自然本身。世界上到处都是美丽的花朵(Meillassoux声称，直到三世纪的普罗提诺(Plotinus)，古人才讨论过花的美丽)，到处都是自然地被怜悯所感动的生物，至少在社会腐蚀它们之前是这样。这个象征在我们所知道的现实面前崩溃了，因为怜悯并不比战争、腐败和暴力更常见。这就把我们带到了历史的象征，只是现在它正在逝去。

坏事可能会发生，但历史自有其内在逻辑，所有事情最终都会得到解决。历史符号的最终形式是经济符号，无论是马克思主义形式还是新自由主义形式。正如马克思主义者认为资本家的内在经济逻辑将无情地导致他们自我毁灭一样，新自由主义者认为，从长远来看，个人自私行为的总和将导致最大可能的利益。我们崇拜经济，让经济为我们指引历史，就像古人崇拜天体，认为它们没有瑕疵一样。最后剩下的符号是面部符号，Meillassoux希望它现在会出现。我们记得，事实性是他对存在的一切事物的绝对偶然性的术语。一旦我们掌握了这种绝对的偶然性，我们就可以自由地期待即将到来的第四个世界的戏剧性到来:一个正义的世界，由一个虚拟的上帝开创，甚至由一个弥赛亚式的人物调解。然而，还有一个附加的特征是，一旦弥赛亚的正义王国实现，这个弥赛亚必须放弃所有对特殊地位的要求。那时，弥赛亚的形象将不会比街上的任何人更特别，因为人类平等的统治将会出现。尽管这种对人类的关注似乎是对标准人文主义的回归，但梅亚苏认为，人类的卓越性从未真正得到维持。在此之前，人类被认为是特殊的，只是因为他们思考着善，因为他们像万能的造物主，或者因为他们碰巧是数百万生物物种之间残酷的达尔文死亡竞赛的暂时胜利者。相比之下，在梅亚苏看来，人类之所以有价值，是因为他们知道永恒。

但重要的并不是永恒，因为永恒仅仅代表着每件事物盲目的、匿名的偶然性。重要的不是关于永恒的知识，而是关于永恒的知识。我们不应该钦佩普罗米修斯从众神那里偷火;普罗米修斯和所有的神一样坏，不管他给我们增加了多少力量。费尔巴哈和马克思说上帝是人类本质的投射是错误的，因为对梅亚苏来说，通常的上帝概念代表了人类本质的退化。如果说传统的上帝被允许对人类施加瘟疫和海啸，那么二十世纪的普罗米修斯人类则只是假设了施加死亡集中营和原子火球的权利。在这方面，我们只是开始模仿人类的堕落，这种堕落以前被赋予了一个无所不能和专断的上帝。对于绝对的偶然性可能导致政治上的静寂主义的指责，梅亚苏反驳说，除非我们事先已经希望过，否则正义的世界将毫无意义。一个随机出现的正义世界仅仅是一个改进了的第三个思想世界:事实上，是一个完美的世界。但它不能满足任何渴望，因此也就没有救赎的力量。因此，我们必须积极期待第四个正义的世界这样的第四个世界的出现。不仅正义，美也依赖于这样的希望:对于在这里多少依赖于康德的梅亚苏来说，美意味着我们人类的象征与现实世界之间的一致，而现实世界永远不可能出现在一个幸福的世界里，就像正义一样。正如我们需要一个救世主的形象来体现我们的希望，然后在正义的世界实现后放弃权力一样，这个儿童的形象，其脆弱的偶然性向我们展示了一种超越一切权力的尊严和对正义的要求。

3. 考虑到梅亚苏的第一本书很有希望被接受，早期的猜测可能会为他在哲学史上赢得一席之地，这不是没有根据的。也许这永远不会发生——谁知道呢?但很有可能:他清晰的论证方法和纯粹的哲学想象力至少使他成为一个很好的候选人，在未来很好地阅读，特别是在他的成熟体系得到进一步阐述之后。人们常常认为，哲学不过是一种“驳倒论证”的积累。但这并不比说好的建筑是钢梁的积累更有洞察力。诚然，劣质建筑不能长久存在，但良好的建筑仅仅是建筑中必不可少的第一步。事实上，我倾向于说，真正使哲学家重要的不是正确，而是错误。我指的是一种非常具体的意义。我曾经听过一句关于20世纪文化的有趣评论:“你必须记住，60年代实际上发生在70年代。”也就是说，民权、自由恋爱、长发和摇滚毒品文化真正生根发芽是在20世纪70年代，而不是更为光荣的60年代。就哲学史而言，我们可以很容易地说:“你必须记住，柏拉图确实发生在亚里士多德身上”，“康德确实发生在黑格尔身上”，或者“休谟确实发生在康德身上”，或者“胡塞尔的现象学首先在海德格尔身上获得了真理”。一个人之所以成为重要的哲学家，不是因为他是对的，而是因为他吸引了一些叛逆的崇拜者，他们告诉你你错了，尽管他们自己的事业默默地围绕着你的事业转。招募忠实的弟子可能会让人感到安慰和奉承，但最伟大的思想家通常不得不经历他们最有才华的继承人的反驳。出于这个原因，我建议我们衡量在世思想家的重要性，不是看他们对与错的次数，而是要问:谁会不厌其烦地反驳这位作者?因此，我不会问:“梅亚苏对吗?”，因为我自己不相信虚拟的上帝，我也不相信梅亚苏哲学的任何重要方面。相反，我问他是否有有趣的方法推翻他。只有被颠覆，不再是当代人，才能成为经典。让我们从一个简单的反驳模型开始，一旦基本点建立起来，可以在以后的日期进一步完善。一种反驳方式就是说:“这个作者是个十足的白痴。”现在反驳者在庆祝中走开了，现在和未来之间没有任何联系;一切都变成了瓦砾。但这种平庸的必胜信念通常是由那些自己成就甚微的人所奉行的，而且并不特别有趣。

更有趣的是，这种反驳并不认为其目标是一个彻头彻尾的白痴。我想说，只有两种基本方式可以做到这一点:激进化和逆转。我注意到，这与德勒兹对反讽和幽默的区分相当吻合。反讽批评并采取与攻击对象相反的原则，而幽默接受它所面对的东西，但将其推向高度夸张的形式。讽刺家就像一个工人，他通过反抗和反驳老板而播下混乱的种子，而幽默家就像一个工人，他荒谬地逐字逐句地服从命令，结果同样混乱。让我们从几个例子开始。在亚里士多德对柏拉图的处理，以及海德格尔对胡塞尔的处理中，我们发现了反转。柏拉图的观念被亚里士多德转化为纯粹的次要实体，而被柏拉图所轻视的世俗的个体事物变成了原初的东西。对胡塞尔来说，本原的东西是任何呈现在意识中的东西，而对海德格尔来说，这恰恰是次要的东西，因为世界的本原的东西完全脱离了任何形式的存在。至于激进化，最容易在德国唯心主义对康德的改造中发现:“康德把自在之物与人的接触隔绝开来，这是对的，他只要认识到定与自在的思想也是一种思想，因而本体只是现象的特殊情况就好了。”我们也很容易将斯宾诺莎解读为笛卡尔的激进派，将伯克利和休谟解读为洛克的激进派。也许这种区别现在已经足够清楚了。令人钦佩的反驳不是那些说“X教授是个白痴”的反驳，这只不过是渴望的弟子徒劳的“X教授一切都是对的”的反面。相反，它将是以下两个选项之一的某种变体:“X教授很重要，但搞反了”或“X教授很重要，但没有把事情推进得足够远。”在哲学史上，后两种情况在纯粹人类的意义上常常是痛苦的:亚里士多德对柏拉图的反驳表示悲伤，康德对费希特公开表示愤怒，胡塞尔感到被海德格尔背叛和利用。从后来的人物看来，粗鲁的处理几乎是成为伟大哲学家的必要条件。现在，已经有人声称，梅亚苏是一个新兴的最重要的哲学家，而且不少于阿兰·巴迪欧的人物:“可以毫不夸张地说，昆汀·梅亚苏在哲学史上开辟了一条新的道路……”(前言，第七章)。但是，与其相信巴迪欧的话，或者拒绝他的话，我们可能会通过询问梅亚苏如何被激进化或逆转来进行实验。是否有一些有趣的方法可以开创全新的哲学流派，这是梅亚苏本人意想不到的，甚至是谴责的?虽然没有人能看到未来，但如果没有虚拟的未来，现在就很糟糕。

当然，哲学家与其前辈和后继者之间的关系总是有些复杂。但总的来说，有一个核心分歧处于危险之中，它可能被视为所有其他分歧的关键。在此基础上，我们可以说，新思想家主要是激进化或颠覆了他们的主要哲学先驱的主要思想。可能有特定的历史条件，甚至人格特征与这两种类型有关，但这个问题现在可以先放在一边。对我们来说更重要的是激进者之后通常会有逆行者，反之亦然。考虑一下哲学史上的一个逆转的教科书例子:康德的哥白尼革命，它颠覆了所谓的教条主义传统，即解决世界本身的问题，并使世界围绕着它所知的条件旋转。虽然康德的后继者们也不是完全不可能将这一原则重新扭转为一种新的、更强的教条现实主义，但这样做的条件还为时过早。任何过早这样做的人都可能是一个愤怒的反康德的反动分子，而不是一个真正掌握新现实主义原则的原创思想家。更有可能的结果是实际发生的结果:康德对他的前辈的逆转被认为是不完整的，或者是保留了传统观点中令人遗憾的部分，尽管他取得了令人钦佩的突破，但他无法摆脱这些观点。这就是德国理想主义的观点。类似地，斯宾诺莎也可以被视为笛卡尔的激进分子，后者同样被指责在哲学逆转的激进项目中保留了各种经院哲学教条。问题的关键在于:思想史上的逆转往往很快就会伴随着这些逆转的激进化。反过来也是如此:激进化之后通常会出现逆转，因为不可能总是比激进分子更激进。想想胡塞尔的例子，他激进化了布伦塔诺关于内在客观性之外的东西的早期模糊，以及特瓦尔多夫斯基的断言，即必须有一个外部对象位于意旨内容之外，通过将一切都坍塌到意旨领域:我意识中的柏林和数百万人居住的现实柏林之间没有区别。在这里，很难看到一个人能比胡塞尔的唯心主义转向更激进。因此，通往海德格尔对古典现象学的逆转的道路已经铺就，在这条道路上，关键点是比任何意识的存在都更深层的东西:Sein，它的力量和模糊性不能被彻底地呈现，而只能在历史时代中发出自己。同样，我们也可以将莱布尼茨解读为斯宾诺莎激进化的逆转者，他找回了强烈的个人实体感，以及经院哲学家所说的某种有效性。

回到梅亚苏，我们可能会问他是哪一种哲学家:激进主义者还是反对者?目前，在我看来，梅亚苏是一个激进分子(尽管目前他的未来仍笼罩在迷雾中)。他接受了只允许我们谈论人与世界之间关系的相关主义传统，并试图将其提升为一种更极端的主张，即一切事物的绝对偶然性。但是，德国唯心主义是通过试图把思想与世界的区别完全瓦解到“思想”方面来做到这一点的，而梅亚苏则是通过试图把思想世界的非绝对偶然性从认识论转移到本体论上来做到这一点的。问题不再是人类知识无法了解关联之外的东西，而是现实本身无法根植于任何确定的规律。此外，如果我们看看今晚早些时候确定的梅亚苏哲学的各种特征，除了一个之外，其他都是如此激进，以至于没有明显的方法可以进一步推动它们。唯一的例外是他声称世界作为一个整体可以在任何时刻毫无理由地变化，以及在给定的世界中存在万物必须遵循的自然法则这一不一致的主张。如果所有物体之间的万有引力在我们的世界中是一个现行的定律，那么对于梅亚苏来说，只要这个定律仍然有效，就不会有例外。一个倒下来的花瓶肯定每次都会掉到地上，除非宇宙发生了变化，整个自然法则都改变了。(这让人想起中世纪晚期上帝的绝对权力和命定权力之间的区别，根据这种区别，上帝有权设定或改变自然法则，但一旦这些法则被设定，上帝就不能在当地违反这些法则。)在这一点上，激进的Meillassoux会简单地说:即使在当地意义上，也没有自然法则。发生的每一件事，即使在此时此地，也纯粹是偶然的，甚至不受一丝法律的支配。虽然这将是梅亚苏关于偶然性思想的更一致的发展，但很难看出它如何能导致一种新的哲学。相反，令人钦佩的梅亚苏的继任者更有可能推翻他已经足够激进的观点之一。

首先，我们已经看到，Meillassoux认为相关主义受到意识之前或之后的时间的挑战，而不是意识之外的空间的挑战。也许这可以反过来说，空间外部性才是真正关键的一点。关于这一点的论证可能是《后极限》中最不令人信服的(甚至在法语原版中也没有出现)，因此它可能是“盲点”的候选者，任何哲学家都无法摆脱这个“盲点”。

*第二，Meillassoux用康托尔来宣称自然法则的偶然性并不意味着它们是不稳定的。梅亚苏的继任者可能会声称，这确实使他们不稳定，并庆祝这一事实。那么，这个人就必须解释，为什么常识似乎遇到了一个相对稳定的世界，尽管它实际上非常不稳定。Meillassoux的问题是要说明尽管有偶然性，稳定性是如何存在的，而这位继任者的问题则略有不同:要说明为什么实际的、全面的不稳定可能有稳定的表象。

*第三，Meillassoux声称事物的基本性质是那些可以被数学化的。他可能会被一个后继者推翻，他说相反的话:可数学化的品质是次要的，而主要的品质是那些逃避符号表述的。虽然这是对梅亚苏的一个完全有效的反对意见，但这是他的一些前任和他的一些同行事先提出的，这使得它对未来学的兴趣不如他的其他一些观点。

*第四，也是最后一点，尽管Meillassoux声称上帝不存在，但可能在未来存在，继任者可能会更奇怪地辩称上帝一直存在，但可能在未来消失。让我们随意选择第一种可能性，并简单想象一下，如果将来有赞赏的批评者追求这种可能性，它可能会导致什么结果。梅亚苏来自巴迪欧的圈子，巴迪欧的一些最狂热的崇拜者在拉丁美洲。所以，让我们想象一下，到本世纪中叶，一些巧妙的反梅亚苏的人出现在西班牙语世界的那一部分。为了好玩，我们叫他们卡斯特罗和Chávez。为了避免与这些名字的当代政治家混淆，我们将规定梅亚苏的伟大继承人都是女性。哲学家卡斯特罗(我们假设她来自秘鲁)反驳了梅亚苏的观点，即祖先或历时性是最威胁人类世界关联的东西。相反，她声称历时性根本不会威胁到相关性，相反，我们必须把空间看作破坏相关性的东西，并要求一种奇怪的新现实主义。这样的哲学会是什么样的呢?为了确定这一点，我们可能会问梅亚苏为相反的做法付出了什么代价。在我看来，他有两种不同的支付方式。其一，对他来说，自然法则是随时间变化的。自然法则在任何给定时刻都适用于整个宇宙，如果它们发生变化，也会在全球范围内发生变化。他付出的第二个代价是，梅亚苏没有meriology，也就是部分与整体的理论。对他来说，一切都是在给定的层面上，或在经验中是内在的，唯一的附带条件是，支配这种内在的规律可能在任何给定的时刻不加注意地改变。卡斯特罗在她于2045年出版的令人惊叹的处女作《宇宙及其邻域》(the Cosmos and its Neighborhoods)的序言中反驳了梅亚苏的观点，该书迅速从西班牙语翻译成世界上所有的语言:尽管梅亚苏对自然法则随时间变化的偶然性进行了出色的分析，但他有两个重要的假设是错误的。首先，他只允许一套偶然性法则支配整个自然。

其次，他只允许法则支配经验中固有的世界，因而未能探索部分-整体关系中的偶然性。在这本书中，我将论证，首先，自然法则在宇宙的一个区域和另一个区域之间的任何给定时刻都是不同的;第二，世界是由层层的部分和整体组成的，这些部分和整体彼此之间也是偶然的。这是卡斯特罗的话。这听起来像是一场毫无希望的混战，然而这本书成功地得出了一些令人信服的推论，说明法律在世界上不同的地方或水平是如何不同的。我们被困在2011年有限的视野里，还没有受到2050年严重分裂的政治和技术形势的启发(这在某种程度上为卡斯特罗的愿景提供了额外的信任)，我们只能模糊地理解这样一种哲学可能会是什么样子。在卡斯特罗推翻梅亚苏之后，通常的模式让我们期待一个激进的Chávez，一个年轻的卡斯特罗的阿根廷学生。卡斯特罗已经很奇怪的理论怎么可能变得激进呢?也许是这样，在一本令人不安的新书《邻里的内爆》(The Implosion of The Neighborhoods)中，该书认为:卡斯特罗将梅亚苏县的偶然性框架从时间转移到空间是正确的。然而，在这方面，她出人意料地保留了两者之间的传统对立。在这本书中，我将向大家展示时间和空间是如何相互坍缩的。这听起来可能太像20世纪物理学和哲学中不可信的四维块宇宙了。然而，四维宇宙是一个偏向于空间的模型，只是在常识的空间连续体上增加了一个额外的维度，同时规定时间的连续流逝是一种幻觉。在这本书中，我将主张一个以我们的时间经验为模型的一维时空，在这个时空中，宇宙的不同部分之间根本没有同时共存的情况，或者像我尊敬的老师卡斯特罗所说的那样，是“邻居”。相反，宇宙的各个部分通过继承而不是共存而相互联系。布宜诺斯艾利斯、纽约和阿姆斯特丹并不是同时存在于同一片风景中，而是一个接一个地出现在某个观察者的脑海中，而这个观察者只能是一个比任何人都大得多的观察者。Meillassoux认为虚拟的上帝现在不存在，但将来可能会存在，与此相反，我将支持一个真实的上帝，他按顺序调查宇宙，从而产生空间多样性的幻觉，甚至是个体思想在这种多样性中的幻觉。一旦这个神圣的观察者死了，整个宇宙就会灭亡。再一次，这些观点是如此的奇怪，以至于2011年的我们几乎无法理解它们，就像亚里士多德很难理解笛卡尔的理论一样。然后，我们或许可以想象，这种理论的进一步逆转，源于22世纪智力复兴的菲律宾。菲律宾学派可能会争辩说，宇宙已经死了，因为它丰富的空间已经崩溃，变成了一个脆弱而必死的上帝的一系列观察。虚拟宇宙目前还不存在，但将来可能以完全空间的形式存在，这需要上帝的死亡，并由此解放上帝的一系列图像，使其成为独立的、空间上的现实。通过一些磨练，我们或许能够让所有这些想象中的思想家更直观地清晰起来。随着哲学史的发展，可能会出现一门新的学科，为哲学创造想象中的未来。梅亚苏体系的丰富性并不是因为他在很多事情上似乎都是正确的，而是因为他的哲学提供了如此丰富的大胆陈述，这些陈述已经成熟，可以被激进化或逆转。对于许多尚未出生的知识分子继承人来说，他是一个富有的目标，这就是他有机会成为一个重要人物的原因。

注释

1。昆汀·梅亚苏《无限之后》反式。R厚脸皮的。(伦敦:Continuum出版社，2008)第5页。他的博士论文中没有出现“相关主义”这个词。梅亚苏在2011年2月8日的一封电子邮件中告诉我，他在2003年或2004年首次创造了这个词，当时他正在编辑一篇演讲，准备发表。他在École normale supersamrieure发表了一篇演讲，演讲的主题是“哲学与数学”(Philosophy and Mathematics)，阿兰·巴迪欧(Alain Badiou)也是参与者之一。

2. 格雷厄姆·哈曼，《昆汀·梅亚苏:哲学的形成》。(爱丁堡:爱丁堡大学出版社，2011年出版)。

3. 在2010年12月6日的一封电子邮件中，Meillassoux澄清说，在《后有限性》中，他只是推导出“普遍矛盾”的不可能性，而不是确定矛盾的不可能性。在同一封邮件中，他表示他也可以证明后者，尽管这个证明比《After finite》中的证明要长一些。

4. 在Finitude(18-26)之后，在两组三重星号之间的段落中。在翻译过程中，Meillassoux将这些页面发给了翻译Ray Brassier(法语)，并没有出现在该书的法语原版中。

5. 格雷厄姆·哈曼，《昆汀·梅亚苏:一位新法国哲学家》《今日哲学》51.1(2007):104-117页。我提出空间问题的段落可以在第107页的第一栏中找到。

6. 凡尔纳第一次被引用是在《极限之后》第95页。参见让-雷纳尔·凡尔纳，《人格理性批判》，《笛卡尔与康德的对比》。(巴黎:Aubier出版社，1982)。