作为二阶观察的解构

作为二阶观察的解构

译者：deepl

校对：Unmensch

尼克拉斯-卢曼

在撰写这篇论文时，我有机会在电视上看到了关于军队接纳同性恋者的报道。我所看到的（我很可能看到了一些，如果我可以这样说的话，这可以作为解构和二阶观察这一相当困难的后概念性课题的入门。

报告展示了美国参议院的讨论情况，以及与士兵和军官的个别访谈。许多不同的意见被摆在了台面上。主要问题既简单又困难，即接纳同性恋者是否会削弱军队的实力，军队方面的反对和抵制会有多强烈。克林顿先生在竞选中出于政治原因提出了这个问题，但似乎一发不可收拾。法律上的区别不时显现，例如目前的做法是否符合宪法（符合宪法/不符合宪法），法律是否能够控制军队中针对同性恋者的性骚扰或暴力等非法行为（法律的有效性/无效性），但这一切的背后是异性恋者和同性恋者之间无可争议的区别。

这种情况为打开解构工具包提供了契机，看看如果我们使用该工具会发生什么。我们必须解构异性恋/同性之间的区别。当然，这将破坏 "等级地位 "的预设，即异性恋固有或 "自然 "的首要地位。至少我们会看到，即使不是有效地摧毁，路易-杜蒙所说的 "englobement du coa/raire"--即把对立面纳入首选生活方式的等级结构。

但这可以用 "偏见 "的术语来说，而不必使用解构这种雄心勃勃的跨概念操作。而德里达本人则明确警告不要在战略和政治上使用解构"。他的目标更为宏大，但却不那么具体。解构主义提请我们注意这样一个事实：差异只是差异，当我们在不同的时间和不同的语境中使用它们时，它们的使用价值就会改变。异性恋者和同性恋者之间的差异并不总是相同的；它受制于差异。

没有异议。但如果我们问这样一个问题谁（即 哪个系统）在使用这种区别作为观察的框架（或方案）；或者说，观察者是谁？他在做出这种区分时投入了什么，他在维持这 种 区分时又会失去什么？紧接着，各种观察系统出现了：政治系统、美国参议院会议的互动、军队、二等兵和军官个人、被拒绝的同性恋者、女性和男性，以及电视机前的我们。需要解构的假象是，假设所有这些系统在使用异性恋/同性之间的区别时，都指定了相同的对象。这种区分的刻板性导致人们假定所有这些系统观察的是同一件事，而观察这些观察者就会发现事实并非如此 。他们每个人都在自己的网络中运行，每个人都有不同的过去和未来。虽然这种区分表明观察与现实之间存在紧密的耦合，并暗示只有一个观察者在观察 "同一件事"并做出真或假的陈述，但一个二阶观察者在观察这些观察者时，只会看到松散的耦合和缺乏完全的整合。

但这并不是故事的结尾。我们忘记了最重要的观察者--至少对本案来说是最重要的--身体。它也会做出自己的区分，并决定是否受到性吸引。通过观察这个观察者，我们不禁要问，它是否尽职尽责地遵从文化的要求，或者是否存在不可避免的akrasia（缺乏自我控制），'正如希腊人所说，人类和社会制度中 缺乏potestas in se Opium（自我控制）。如果认为这种 "无性 "是理所当然的，那么，如果在没有隐私保护的情况下--在浴室里、在寝室里或在许多类似的情况下--有同性恋者，士兵能知道他的身体会如何观察这种情况吗？即使社会和军队倾向于异性恋，即使个人的思想接受了对自己和身体的这一定义，他/她能确定他/她的身体也在玩同样的游戏吗？

电视采访报道说，这些士兵，这些强壮的健康、营养良好、手脚和身材魁梧的年轻人承认害怕身边有同性恋者。但这完全是无害的（假设法律有效地防止了性骚扰）。那么，会不会是士兵们担心每个人的身体都可能作为自己的观察者做出反应，而被其他人看到呢？这可能是一个非常小的出其不意的可能性，但由于不确定性，这种可能性被放大了。如果这是真的--女兵对女同性恋战友的可能性不那么在意，因为她们的身体反应不那么明显，也更容易隐藏，这一事实间接证实了这一点--那么问题的整个定义就会改变。当希腊人谈论 " akrasi "和中世纪谈论 "potestas in se ipsu "的缺乏时（自我控制）时，观察的框架是由理性和激情的区别来界定的，理性是观察者的立场，而观察者本应是上帝创造的，只能以一种方式观察上帝的创造。去结构化摧毁了这种 "一个观察者--一个自然--一个世界 "的假设。因此，身份必须被建构。但由谁来建构呢？接纳同性恋者入伍的问题是 如何保护脆弱的、最终自欺欺人的个人建构的问题；是穿上不合身的衣服的风险（削足适履）（无论如何，对士兵来说并非不典型）。这并不像许多人希望看到的那样，是一个保护虚伪的问题。这也不是个人自由的问题。米国参议院可能永远不会请解构主义或二阶观察方面的专家，这些专家也不会提出政治解决方案。然而，被自己的夸夸其谈所蒙蔽的政治体制是否会忽视，对问题的更复杂的定义是否可用？

美国关于解构主义的讨论已经到了山穷水尽的地步。现在，解构主义看起来像是一种过时的风尚。曾几何时，人们认为解构是分析文学或法律文本的一种方法，它取代了揭示文本内在意义的更古老、更正式的方法。与此同时，诠释学失去了主观性的堡垒，变成了一种创造循环性的方法，一种将意义放入文本以便能够在文本中找到意义的方法；它教授如何通过阅读旧文本来建构新的东西。然而，解释学保留了这样的观点：解释必须穿透客体（即文本）或主体（即思想）的表面，才能到达其内部深处，在那里才能找到真理。

在德里达看来，"内在性 "是指穿透对象（即文本）或主体（换言之，思想）的表层，到达其内部深处，在那里才能找到真理。因此，它保留了外在与内在之间界限的传统观念，而只有德里达敢于解构这种界限。此外，还有黑格尔版本的辩证法（编者：详情查阅齐泽克在意识形态崇高客体中对“精神是块骨头“的诠释）和皮尔斯的符号学，两者都旨在超越区分，走向第三种立场。然而，解构的目的（如果说它的目的是什么的话）不是这些。

解构主义似乎建议把形式当作差异来解读，不寄希望于在更高（或更晚）的层面上重新获得统一，甚至不采取皮尔斯意义上的 "解释者 "的立场来看待差异。对于走向文化多样性的思想氛围来说，解构似乎是足够的。但是，在解构的过程中，是否有任何确定的规则和结果的希望--也就是说，是否有任何框架本身是不可解构的？或者说，解构的应用只会导致反身性、递归性和自我参照，从而产生稳定的意义、对象或数学家所说的特征值。

德里达本人对这一讨论的反应也十分惊讶。他在《给一位日本朋友的信》中解释道："解构不是什么？当然是一切！什么是解构？当然什么都不是！"他由此评论了传统本体论形而上学的预设及其逻辑，根据这种逻辑，万物要么是，要么不是。那么，解构就是对 "是 "与 "非 "的去建构。解构解构了 "存在 "的假设，解构了 "存在 "与 "不存在 "之间的任何稳定关系，甚至解构了 "存在 "与 "不存在 "之间的区别。它是一个不稳定的概念，受制于它所产生的任何差异的持续衍变。它变换着位置，与其他不稳定的指标，如差异、轨迹、书写、上层建筑、白和大理石等，围绕着一个无法再被定性为存在或不存在的中心翩翩起舞。这就好比围着金牛犊跳舞，却知道一个无法定性的神已经被发明出来了。或者，用系统的术语来说，解构是否就是这种舞蹈的自我组织，它抱怨一个失落的传统，并通过这种抱怨而依赖于这个传统，从而无法决定也无需决定这样一个中心是存在还是不存在？要保持舞蹈的活力，也许只需意识到 "抹去痕 迹 的痕迹"（trace del'effacement de la trace）。

纵观这场关于解构主义者及其批评者的讨论，最引人注目的事实可能是其跨度之窄的关注对象。这几乎是一个单词的讨论，或者说是文本/语境的讨论，解构是文本，而这个词的历史和用法则是语境。似乎诠释学通过解释解构进行了报复。但是，如果这一概念真的捕捉到了 "我们时代的精神 "的某些元素，捕捉到了本世纪末的思想氛围，那么在其他角落还会有类似的尝试。当然，还有其他一些 "后形而上学 "理论，它们以差异为起点和终点，关注悖论及其展开。这些理论以时间作为转换联系的主要形式媒介。它们依靠自我参照和递归性将实体（作为虚构）固定在数学或经验的运作系统中，使自身保持动态稳定。鉴于学术引文圈的狭隘性，有许多交叉融合的可能性尚未被利用。我们可以把它们留给未来的 "同时性历史学家"。但在某种程度上

我们可以自己探索这些可能性。六十年代末，出现了另一种以差异为起点和终点的知识概念，其来源截然不同。格雷戈里-贝特森（Gregory Bateson）首先将信息定义为'产生差异的差异'。I 在此基础上，信息生产必须被视为将差异转化为不同。一个系统必须受到差异的刺激，才能使自身进入不同的状态。但这两种差异只有在由同一系统构建时才能匹配其他系统，其他信息。斯宾塞-布朗（G. Spencer Brown）认为，任何数学微积分都必须从区分开始，以指出其 中 的一边而非另一边'"。"这种画法必须确立（从而跨越）无标记状态与有标记状态之间的界限。然后，这种区分就可以作为形式被观察到。它可以被标记，对标记的处理可能会导致更高的复杂形式--例如，不仅是算术形式，还有代数形式。标记（表示形式的一边而不是另一边）可以作为进行区分的观察者来观察。换句话说，任何一种观察系统，无论其物质现实是什么（无论是生物学的、神经生理学的、心理学的还是社会学的），都可以去描述为由它所使用的区分所决定的"。就自生系统（即自我复制系统）而言， 这就意味着观察者必须关注系统用于构建自身观察框架的自我决定和自我决定的区别。

这促使海因茨-冯-福尔斯特（Heinz von Foerster）探索二阶控制论或二阶观察的可能性。也就是说，首先要区分它们。我们必须知道哪些区分指导着被观察者的观察，并找出当这些观察被递归地应用于它们自己的结果时，是否出现了稳定的对象。因此，对象不过是观察系统的特征行为，是使用和重复使用其先前的区分所产生的结果。

还应该提到哥特哈德-贡特（Gotthard Günther）的'跨结点操作'概念它们既不是连接也不是分离，而是更高层次上的正负区分。如果你发现一个系统（比如，由一套标准或程序规定的善恶道德准则）正在应用这种区分，你就可以在跨功能操作的层面上接受或拒绝这种框架。然后，你可以拒绝这种选并寻找另一种形式，比如法律上的对与错。一旦一个系统从一阶观察转向二阶观察，或者用贡瑟的术语来说，转向多语境观察，跨功能操作就变得不可避免。这与德里达试图超越形而上学框架的限制非常接近，因为形而上学框架只允许存在与非存在两种状态。这接近于对逻各斯中心主义的否定。但这并不意味着对逻辑学或形式主义的否定。.Gtinthe并不满足于言语声学的模糊性和悖论式的表述，他试图 （ 无论成功与否）找到更复杂的逻辑结构，为本体论（多于一个主体）和逻辑学（多于两个价值）的整合确定新的层次。

I I

从这一关于二阶观察系统的研究中，我们可以汲取一些重要的经验教训，以重新阐释解构的意图。然而，我们的任务不是试图澄清德里达可能的含义。德里达自己区分了 "意义的意义"（Ie serie de serie）和 "信号化"（signalisation），前者可能意味着 "做出和推迟区分"，后者可能意味着 "指示"。'他的著作是他自己意义上的 "书写"（écriture）（即 "铭文"）"。至于这些作品所表明的是什么，目前还没有定论。它们必须是自我解构的，以显示其如何运作。这种形式完全符合其哲学意图。但这并不意味着不能再进 一 步 。德里达尽其所能，让人们看不到使用区别的预设。但是

此外，我们也可以追求相反的目标，即尽可能清晰地展现理论架构，以便观察者可以决定是遵循其建议，还是在某些地方选择另一条道路。一 个有趣的交汇点已经 现 。 亨 伯 托-马 图 拉 纳 （Humberto Maturana）的一句名言（在他的生物认知理论中）是这样说的："所有被说出来的东西（包括这个命题）都是由观察者说出来的：所说的一切（包括这个命题）都是由观察者所说的。约瑟夫-马格里斯（Joseph Margolis）的德里达诠释也得出了非常相似的结果："我们所说的一切都具有解构性和解构性，而且不能不具有解构性和解构性。"

因为语言的使用本身就是选择了一种不言说的体系。或者，正如斯宾塞-布朗所说的那样，划清界限就是割裂一个无标记的空间，从而构建一个有标记和无标记的形式。说语言使用本身是解构性的，可能有点过了。但是，观察一个使用语言的观察者肯定是有意义的。因为在这个层面上，我们可以使用跨功能操作，拒绝（或接受）为被观察者的观察提供框架的区别。在二阶观察的层面上，一切都变得偶然，包括二阶观察本身。

但是，从解构过渡到二阶观测，我们能得到什么？避免解构中的解构，并考虑到最近关于观测系统的一些研究成果，我们又能得到什么呢？有几点值得一提：(1) 观察是一种不对称（或打破对称）的行动。它们以区别为形式，以形式为边界，将内侧（格式塔）和外侧分开。内侧是被指示的一面，是被标记的一 面 。我们必须从这里开始下一步操作。内侧具有连接价值。例如，它是内在的（而不是超越的），是存在的（而不是不存在的），或者是有属性的（而不是无属性的）。内在的一面才是问题所在--找到合适的下一个操作的问题。在吉因特的形式语言中，它有正面（指定性）的价值，但没有负面（反思性）的价值。尽管如此，所有观察都必须以它们用作区分或 "框架 "的形式的两面为前提。"'它们不能不在世界中运作（生活、感知、思考、行动、交流）。这就意味着，总有一些东西是没有说出来的，从而为解构已说出来的东西提供了一个位置。

(2) 如果试图同时观察自己所使用的区别的两面，就会看到一个悖论，也就是说，一个没有联系价值的实体。异即同，同即异。那又怎样呢？首先 ，这意味着所有的知识和行动都必须建立在悖论而非原则之上；建立在正反两方面的自反性统一之上--也就是说，建立在本体论上无法定性的世界之上。如果人们为了观察某种东西而把世界分成有标记和无标记的两部分，那么它的统一性就变得不可观察了"。悖论是不可见性的可见指标。由于它代表了观察这一操作所需的，区别的统一性，因此，这一操作本身仍然是不可见的--就其本身而言，暂时也是如此。由此得出的结论是，世界（或任何统一体）的某些部分比统一体本身（可能没有）具有更高的反思潜能。这绝对不是一种 "整体 "方法。它不是黑格尔意义上的辩证法理论，黑格尔的理论以"绝对精神 "为终结，而 "绝对精神 "本身不过是一个悖论，即一个只排除一切的实体。但在某种意义上，它是对解构的重构。希腊和罗马修辞学的智慧赋予悖论以激发进一步思考的功能，这种智慧在十六世纪再度兴盛。正常的 "悖论 "会受到 "准悖论 "的质疑，然后你必须做出决定。中世纪的 "争论点"（quaestiones disputatae）技术依靠权威来决定对立的观点，而随着奥克哈姆（Ock-ham）的出现，再加上印刷术的出现，权威本身也变得值得怀疑。对立的观点被重新表述为 "para- doxes"，3 ，问题悬而未决。最后，宗教在制度层面上发生了分裂，关于真理的战争开始了。今天，逻辑学家们说，同义反复和悖论需要unto/'f-irtg--也就是说，它们必须被稳定的特性所取代。人们必须以这样或那样的方式找到区别，以避免识别无法识别的东西的错误。但是，一旦人们试图观察它们的统一性，这些区别又会变成显而易见的悖论。那么，展开就是不问这个问题的结果。这意味着，我们必须观察观察者，看他何时以及为何要冒展开的风险--可解构的展开的风险。

(3) 这或许表明，悖论与悖论的展开之间的区别本身就是一个悖论（我们要知道，解构本身也可以被解构），而这一说法也是正确的。(我们要记住，解构本身也是可以被解构的。）鉴于这种死胡同，只有时间能帮我们。时间可以告诉我们，没有终点，一切都在继续，只要不被摧毁，系统就会继续运行。斯宾塞-布朗（Spencer Brown）的 "形式微积分"（calculations of forms）具有严格的时间性，是一个耗时的复杂性构建程序。用他的话说，人们可以跨越任何形式的边界（=区别），到达另一边。但这需要下一步操作。如果解构作为第二阶的观察 。另一侧是没有标记的空间，你只能返回。但这样一来，你就遵守了取消法则。如果你回来了，就好像什么都没发生过。但是，如果你越过边界，试图寻找一些具体的东西，那么另一边又会成为割裂无标记空间的区别，将世界再现为一个不可服务的实体。这似乎就是德里达所说的 " 异延 "（différance）。如果我们从自然的形式出发，带着特定的意图跨越自然的边界，我们会发现什么呢？也许是恩典，它预设了新的区分，如恩典/工作、恩典/正义、恩典/秩序的创造。另一面可能是文明；可能是技术，我们会觉得有必要进一步区分，如文明/文化，或紧密耦合（技术）和松耦合。另一面可以用几种不同的方式来描述。在某些时候，我们可以选择宗教背景或世俗背景。这种反义词替换的可能性可用来调整社会的语义结构，以适应社会结构的变化"。

(4) 在实证系统理论中，我们可以看到一种类似的趋势，即把特性和稳定性问题 "时间化"，用动态稳定性理论取代结构稳定性理论。结构主义认为，系统需要结构来限制可能的变化范围。因此，结构似乎可以区分快速变化（短波）、缓慢变化（长波）和破坏性变化（灾难）。但是，与结构主义的一个隐藏假设相反，一个系统中唯一可以变化的部分就是它的结构。那么，如果我们关注形式（=破坏），这个形式的另一面是什么呢？在另一面，我们发现了事件或系统的运行。事件（包括运行无法改变，因为它们没有改变的时间：它们一出现就消失，它们在出现的过程中就消失了"。这又是一个令人欢欣鼓舞的悖论：系统中唯一不可改变的组成部分本质上是不稳定的。因此，系统必须利用其运作，才能继续利用其运作，等等。这就是继亨伯托-马图拉纳（Humberto Maturana）之后的所谓'自造血'（autopoietis）。C 自造血系统是其自身运作的产物。它们具有动态稳定性和运行封闭性等特性。它们不是以目标为导向的系统。只要有可能，它们就会保持自我繁殖的自生组织。它们的问题是找到与系统当前状态相联系的操作。从这个意义上说，它们就是海因茨-冯-福尔斯特（Heinz von Foerster）所说的非三维机器或历史机器。它们使用自反式运算来参考当前状态，以决定下一步该做什么"。它们是不可靠的机器，应区别自造血系统与使用固定程序将输入转化为输出的微不足道的机器不同。自生系统不是依靠紧密的耦合，而是依靠松散的耦合来从一种状态进入下一种状态，这使得它有可能根据系统与其环境之间的随机联系进化成不同的结构类型。它们不把认知作为适应和生存的技术。它们所处的环境太复杂、太不透明。但是，它们通过进化和学习，发展出了暂时适应环境临时状态的认知能力。这就使得记忆成为可能，而记忆是一种延迟重复使用形式的能力。

(5) 一个能够观察的系统可能具有观察自身的能力。为了观察自身，它必须将自身与其他一切区分开来，也就是与环境区分开来。系统中递归的相互关联的操作划出了一条边界，从而将系统与环境区分开来。自我观察的操作要求（在斯宾塞-布朗的意义上）将这种差异重新纳入自身，即在系统内部区分系统与环境的操作。(这也可以说，实体的一部分可能比实体本身具有更高的反思能力）。从这个意义上说，所有意识系统和所有社会系统都将自我参照和外部参照的区分作为自身观察的不变结构。这是古典理论中一个众所周知的假设，即（有意识的）主体在其所有活动中都知道自己在进行认识。但这同样适用于所有交流系统，尤其是社会系统。交流要求同时区分信息和话语，区分其运作的构成性和执行性。而 "理解 "的意义就在于观察这种区分的统一性。

但重返大气层是一种自相矛盾的操作。重返大气层之前 "和 "重返大气层之后 "的区别是相同的，又是不相同的。这表明，时间（即观察者的时间区分）是用来消解悖论。它还表明，心灵（意识主体）理论和社会理论最终都必须建立在一个展开的悖论之上。

I II

那么，谁是观察者，谁是建构的、因而也是可建构的观察者？将解构作为第二观察对象按照德里达的风格，答案当然是 "没有人"。或者是所有人。问题在于副词 "是"。用来提出问题。但是，我们可以通过使用第二层次的观察，轻松避免其本体论含义（即存在观察者）。那么，问题就变成了谁来观察，由谁观察，出于什么原因观察？这就意味着：观察者必声明（甚至证明）他选择和指明要观察的特定观察者的偏好--观察他而不观察其他观察者。在跨功能操作层面，任何观察者都可以接受或拒绝这一选择。他可以分享观察者的偏好，关注这一（而不是另一个）观察者，或者他可以拒绝跟随，并利用第三层次的观察，将第二层次的观察者描述为一个特定的系统，具有选择特定观察者进行观察的特定偏好--例如，作为一个家庭治疗师，他对家庭中相互观察的错综复杂很感兴趣，因为家庭中的观察，很容易走上病态的道路；或者作为一个哲学家，他对解构本体论形而上学中使用的区分形式很感兴趣。换句话说，不存在逻辑的、本体论的，甚至自然的使用 "存在"/"非存在 "这一区分的首要性。观察者可以继续使用这种区分，从而成为延续我们元物理传统的独特观察模式的可见者。或者，他也可以拒绝这种关注，在不使用 "存在 "与 "非存在"的区别的情况下，被 看作是纠缠在观察的所有困难之中--例如，模糊其边界，而不试图用其他观察工具取而代之。在这场观察系统的游戏中，社会学家可以找到一个相对舒适的位置。他可以出于充分的理由，将社会系统作为最重要的观察对象 。有意识的系统（思想、个人、主体）是无趣的，原因很简单，它们太多了，很难有理由从 50 亿或更多的系统中选择一个。' 而其他社会系统--科学--则是次要的。而其他社会系统--比如科学--只是社会系统的子系统，具有非常特殊（尽管普遍）的观察模式""。观察者社会的偏好仍然是一种选择，仍然取决于具体的观察兴趣。但我们很难否认，在当前的历史条件下，我们非常关注的不仅仅是现代社会是什么，而是它如何观察和描述自身及其环境。把社会作为观察者，甚至作为最重要的观察者，当然需要理论上的准备。其 中 一些已在第 I I 节中作了解释。我们必须抽将解构作为第二阶观察。

象地定义观察的概念，以便将其应用于心理和社会运作、感知和思维以及交流。观察无非是做出区分，以表明我们必须重新定义社会的概念，无论完成工作的操作的物质基础是什么，也无论封闭系统（大脑、思想、社会系统）的边界是什么，这样它就会成为一个自生系统，由其自身的操作网络进行再生产，最终受到环境的刺激，但永远不会被环境所决定。因此，我们必须重新定义社会的概念。作为一个观察系统，社会不能被描述为不同的、以某种方式相互关联的项目的集合，如人 类 、行动、结构和过程、元素和关系--或我们传统框架所暗示的任何东西。这样一来，这种 "集合 "的统一性就变得难以理解，正如我们已经知道的那样、这种模糊性保护了不能允许出现的基本悖论。然而，系统理论的最新发展为这一基本悖论提供了框架和更有前景的展开方式。我们可以把社会看作是一个包罗万象的交流系统，它有明确的、自我划定的边界，包括所有可连接的交流，并排除其他一切。因此，社会是一个自我生产的系统，它基于一种，也是唯一一种高度特定的运作方式，即交流。它排除了其他类型的运行封闭系统--细胞、神经元、大脑、思想。当然，所有这一切，还有更多，都是以传播过程为前提的。它是以必要的环境为前提的（我们要记住：系统的形式就是系统与环境的区别）。生命系统和意识系统只能进行自身的再生产，通过其他意识状态并与其他意识状态重新组合意识状态。它们永远无法通过自身的运行方式进行交流。因为交流需要产生一个新兴的统一体， 这个统一体有能力整合和瓦解一个以上运行上封闭的系统的内部状态。运行封闭似乎是必要的经验条件"。如果没有封闭性，系统就会不断地把自身的运作与环境的运作、意识状态与外部状态或词语与事物混为一谈。它无法（重新）区分自我参照和外部参照。它甚至无法将外部状态与内部状态相匹配。它无法将观察者与被观察者区分开来。它无法产生认知。我们从大脑研究中了解到的情况同样适用于通信。缺乏对环境的操作访问是认知的必要条件。因此，其他观察者仍可对所有构造进行将解构作为第二阶观察对象解构。如果他们能够做到，他们就能做到。

那么，社会是如何通过以下方式观察和描述世界的？通过发展系统的高级反思能力，通过利用系统与环境（文字与事物）的区别来消解世界是一个无框架、无法区分、无法观察的整体这一悖论？现代社会是一个封闭运行的系统，是世界社会"。"其功能系统永远不可能就地区、国家或文化的界限达成一致。科学体系、经济体系、大众传媒体系在世界范围内清晰地运作和观察。然而，当今的政治体系也是一个世界体系，它被分割成一个个 "国家"，以实现政治权力与不断变化的公众共识条件之间的更好契合。国家在解体为族群或经济集团的阶段，仍然是政治沟通--国家沟通，尤其是国际沟通--的主要渠道。但这并不意味着社会的终点和起点是政治边界--比如美国和墨西哥之间，或者德国和奥地利之间。游客（在一定程度上）享有法律保护，世界各地的风俗习惯和传统都是原汁原味的。我们可以通婚，无论我们来自哪个国家。从一种宗教皈依另一种宗教也是可能的，如果宗教还在乎排他性的身份和成员资格的话。然而，尽管如此，全球体系或现代社会似乎并不能产生一种、也只能产生一种自我描述。这就引出了这样一个问题：鉴于生活条件、文化传统、政治体制、宗教取向、作为日常生活约束的法律的影响（或缺乏影响）、阶级结构、职业结构、腐败，以及在世界各区域分布极不平等的情况下大部分人口被排斥在任何职能系统之外，世界社会如何观察和描述自身及其环境状况？答案出奇地简单。这种观察和描述是由大众传媒完成的。我们书本、报纸、电影和电视中了解世界--无论是德国统一还是熊猫的生活状况，无论是宇宙的大小还是里约热内卢或洛杉矶暴力事件的增加。在很大程度上，大众传媒造成了我们是一阶观察者的错觉，而事实上这已经是二阶观察了。大众传媒的所有三个将解构作为第二阶观察对象

我们知道这些都是经过预选的信息，但在日常生活中，我们没有也无法对这种选择的选择性进行反思和控制。要想看到结果的偶然性，我们需要一种更具反思性的二阶观察，看看大众传媒不是选择了什么，而是选择了什么。这种有选择性的表述并不像大多数人倾向于认为的那样，是对现实的歪曲。它是对现实的梳理。因为从观察系统的后生理论的角度来看，外面并不存在截然不同的现实（那么，谁会做出这些区分呢？），相反，所有的区分（迹象、身份、分类等 等 ）都是由观察者做出的。而至少在我们的社会中，并不存在享有特权的观察者--无论是最高阶级、公民（区别于同胞）、神职人员还是文人。最后一种自称处于这种地位的语义建构是 "超验主体"。但并不存在超验的主体。我们必须依靠大众传媒系统来构建我们的现实--将人为转化为自然，将其构建的连续性转化为必然性、不可能性和自由（或者说自由）的混合体。如果我们在接受这些观察时别无选择，因为没有其他同样有力的选择，那么我们至少有可能解构大众传媒的表述，解构它们对当下的表述。在这一点上 ，用二阶观察取代解构又变得非常重要。我们完全可以观察他们的观察。已经有 很多实证研究得出了众所周知的结果。与连续性相比，大众媒体更喜欢非连续性，因为它们必须生产信息。他们喜欢冲突而非和平，喜欢不同意见而非共识，喜欢戏剧而非正常沉闷的生活。它们更喜欢当地人感兴趣的故事。大众媒体喜欢无需进一步解释的数量，因为它们本身就是区别。他们喜欢坏消息 而不是好消息，喜欢好广告而不是坏广告。在娱乐版块，他们的道德区分很明确，尽管好人有时不得不偷工减料，以使故事有一个好的结局。他们更喜欢道德和行动。这意味着我们可能会高估决策的重要性以及决策（和个人）对决策的影响，我们会将未来的不确定性转化为决策的 风险。我们会坚持要求决策者承担责任，并据此对决策者进行评估，因为我们清楚地知道，未来仍然是未知的，价值观和标准现在和将来都是有争议的。决策确实

如果没有环境的影响，就不会有 "不连续性"，数量不容易转化为发展，而 "不连续性 "则将我们对过去的了解与对未来的预期割裂开来。这种强调非连续性、惊奇、冲突、能动性、决定和道德评价的总体趋势似乎并没有导致一种统一的世界观，用一种新的世界观取代旧的物质和本质宇宙观（hjpobeimenon, subiectum, ousia,essentia）。经过印刷术几个世纪的影响和大众传媒一百多年发展，人们看到的是一种更加复杂的、有人说是 "hypercomplex "的对复杂性的描述--hypercomplex 的意思是，在复杂的社会系统中，对这种复杂性有许多相互竞争的描述。复杂性的统一性变得难以察觉。知识分子和其他人都忙于描述，哲学家成了哲学文本的专家--而文学批评则取而代之，将我们认为其他地方已经做过的事情昵称为'理论'。相比之下，我们古老的欧洲传统上，这种状况似乎很不理想。但我们有必要进行比较吗？我们的社会很可能是雷内-托姆（Rene Thom）所说的结构性和语义学灾难的结果，也就是说，是 赋予状态和事件意义的稳定性形式发生了根本性变化的结果。如果是这样的话，解构我们的形而上学传统实是我们现在就可以做的事情。但是，如果是这样的话，我们就应该足够谨慎地选择解构的工具，以便通过使用这些工具，我们能够获得一些关于我们的后形而上学、后本体论、后传统、后现代--也就是后灾难--状况的信息。

V

自从历史成为一种叙事以来，当然也是自从小说和历史主义反思自身的发明以来--即自 18 世纪以来--描述历史一直是一种语义手段，将过去的统一性作为现在统一性的保证。几乎可以说，过去的统一性必须弥补现在失去的统一性。过去的统一性必须表现为一系列事件的连贯性，表现为多样性的统一性，表现为某些机构的统一性，比如小说中的英雄或世界精神，他们将历史作为一种运动，其目的是实现自我。德国的历史学校（Schule）确实弥补了失去的帝国和尚未实现的国家统一。从那时起，国家和地区的教育计划就开始关注过去，以便在现在的基础上建立统一，而忽略了不同的历史渊源和文化多样性。但是，历史社会是如何观察他们的世界以及在他们的世界中的他们自己的呢？这个问题的提出，消除了历史在形成身份认同方面不容置疑的价值。那么，回归历史就意味着回归多样性。共同遗产、经典文本、"经典 "都需要新的解读。尼采、海德格尔和德里达对我们形而上学传统的解构，可以被视为一场更大运动的部分，这场运动解除了传统的束缚，用多样性取代了统一性。对形而上学本体论预设的解构，以最激进的方式将我们的历史语义学连根拔起。这似乎与我所说的现代性灾难--从一种稳定形式过渡到另一种稳定形式--相吻合。因此，社会学家必须寻找结构性条件和限制，这些条件和限制为观察和描述提供了框架。换句话说，社会学理论必须在社会结构和社会现象之间建立联系。众所周知，马克思为此使用了阶-级结构的概念，并构建了一个产生历史意识形态的不断变化的生产方式类型学。我们可以用阶-级的分化形式取代阶-级的分化形式，从而扩大这一框架。这就为古典知识社会学提供了更复杂的结构，使我们有可能利用系统理论的复杂框架来阐述分化的形式。分化变成了系统分化，系统分化则是系统内部系统建设的重新回归，是已被限定的系统内部的新边界，是形式内部的形式，是观察者内部的观 察 者 。过去的发达社会根据社会阶层（贵族/平民）或中心/边缘（城市/乡村）的不同而有所区别。家庭（因此也包括个人）必须生活在这种内部界限的一边或另一边。他们发现自己被社会结构所安置。这样做的好处是，社会提供了观察和描述自身及周围世界的有利位置。最高层或中心，即政体，在观察和描述以及产生本体论方面拥有无可争议的权威。批评可以集中在不良的道德行为上。在中国、希腊城市、罗马和中世纪，道德和美德都是应对负面影响的重要手段。道德与美德

道德是一种吸收抗议的机制。陈述真理并不缺乏权威。这个世界，无论是universitas rerum（万物世界）还是宗教意义上的fizr mundus（这个世界），都包含着英雄和罪人的社会，包含着模范的生活方式。它确实构筑并支撑着它的结构。环境、environnement 和 Umwelt 等词是十九世纪的新词。这是 "我们失去的世界"，是本体论元物理学的世界，是 "存在或不存在 "的世界，是以一个（也只有一个）观察者为前提的双重价值逻辑的世界。认知，以及诸如爱情之类的激情，都是对现实的被动反应，是 "被打动"，而认知或激情中的错误可以通过理性加以纠正。当社会改变其主要的分化形式时，当社会从被视为 "秩序 "的非常精细的等级分层秩序转向功能分化的首要地位时，我们可以（按照奥托-布鲁纳的说法）称之为旧欧洲语义学的瓦解就不可避免了。随着这一转变，功能系统从分层中独立出来，组织起自己的边界、自己的包容和排斥人的模式、自己的将平等转化为不平等、将自由转化为约束的方式。社会可以宣布人人平等和自由，因为它的功能系统产生了相反的状态--一种展开悖论的全新形式。道德不再能够吸收抗议，而是成为社会持久自我刺激的一种手段；它变得个人主义，需要理性的阐释--这就是新的边沁（Bentham）/康德（Kant）意义上的伦理学。直到十八世纪最后几十年，欧洲社会才意识到旧秩序已经一去不复返了。这与所谓的工业革命或法国革命无关，它们之所以变得重要，只是因为社会已经准备好看到并解释一种新秩序。1800年前后，一种新的现代性语义（现代世界、现代国家等）试图跟上变革的步伐。未来被预测为可以改善的（更多的自由、更多的平等、宪法问题、更多的教育， 尤其是解放）。上帝问题变成宗教问题。在 19 世纪，出现了一系列新的区分， 如国家与社会、个人与集体、社区与社会，但这些二元性中的 "和 "却没有得到解释，也就是说，区分的统一性（=悖论）仍然看不见。显然对于观察家，诸如 "社会问题 "和民族帝国主义等特殊问题成为了有争议的问题，但从问题和问题解决方案的角度来阐述这些问题对社会的自我描述并无多大帮助。只有大众传媒成功地发挥了这一作用。在本世纪末，我们的处境是否有所不同？我们还有其他选择吗？有人说，现代性语义学是一种过渡性语义学。但是，后现代的概念并没有为我们提供更多的信息，它只是重复了这一见解。反身性可能是本世纪哲学的困境"。但是，将其投射到社会环境中又意味着什么呢？熵（Entzweiung）、差异、缺乏统一性、对所有经典确定性的破坏--这些已经是十九世纪的抱怨，而我们只是在思想上做好了更充分的 准备，将其视为不可避免的。（编者：似乎，主流的STS发展方向仍然在重复这一操作：行动者决定本体，而行为又似乎不可避免地走向操演，行为主义式的）而最后，"解构 "似乎是一个关键词，暗示我们可以这样做。这可能会吸引美国人的实用主义意识。但问题依然存在：我们应该这样做吗？从历史的角度看，解构似乎是历史的终结，是历史在吞噬自身。与此同时，它还可以继续下去，它永远无法完成，它永远无法达到非存在的丰满。它一直在书写、建构和延缓差异。鉴于这些无限的前景，将解构理解为观察观察者，就降低了它的复杂性。解构唯一可能的对象是观察系统。但是，观察意味着用区别来表明一方而不是另一方。这样，我们就能区分不同的观察者（在这样做时是可观察的）。因此，通过降低复杂性，我们获得了复杂性--也就是自我观察系统的结构复杂性。我们并没有失去作为可观察者的个人、心灵和身体。但我们也可以将社会作为一个自我观察、自我描述的系统来关注。从这个角度来看，解构主义作为对现代社会自我描述的最贴切的描述，将在解构中继续存在。