御宅学：加尔布雷思对谈拉马尔

Otakuology: A Dialogue

Patrick W. Galbraith and Thomas Lamarre

帕特里克 W.加尔布雷思 谢谢你同意参加这次对话，我希望这次对话能为研究御宅族或“御宅学”开辟一些新的视角。随着漫画、动画和日本电子游戏的跨国性成功，御宅族一词已成为各种流行话语中的常用词，成为这些产品的消费者或使用者的一种身份标识。但我认为，我们对御宅族的讨论陷入了僵局，而正是因为这个词已经变得如此熟悉且无处不在，以至于我们冒着将御宅族身份自然化的风险，却没有探索其对我们理解文化、技术和经济互动的意义。带着这个目标，我想先问一下您的学术兴趣。

托马斯·拉马尔 我的总体兴趣在于感知史。因此，我的基本问题是，在不同的历史时期，人们是如何感知世界、如何体验世界的。这类问题源于思想史。但感知史、感觉史或经验史不同于思想史。思想史的内容可以是明确具有哲学、理论或知识性质的文本或档案。然而，感知史或经验史则转向传统上被历史学家忽视的广泛材料——日常生活的素材。这就大大扩展了经验主义。事实上，档案有可能变得难以管理。经验史或感知史倾向于转向“美学”材料，这些材料横跨艺术史、文学研究和媒体研究——艺术、视觉文化、设计、媒体、建筑以及各种文本，包括虚构的、哲学的、教学的和话语的。我们的基本目标是发掘历史上特定的物质取向的轮廓，这些物质取向引导或塑造了经验模式，或者说建立了一个充满可能性的领域。我对特定物质取向历史的兴趣逐渐转向对媒体的关注，尤其是与移动影像技术相关的媒体。

PG： 我也对物质条件感兴趣，但我选择在东京与御宅族有关的地区秋叶原进行深入的参与观察，因为我希望在我们的讨论中引入御宅族的声音。即使在日本，御宅族的声音在学术讨论中也基本上是缺失的。20世纪90年代末和21世纪初，御宅族一词开始出现在流行文本和“新学术主义”（New Academism）中，但那些被认定为御宅族的人为自己说话的例子过去很少，现在也仍然很少。秋叶原只是我们想象中的御宅文化的一个小窗口，而且这个窗口并不清晰。尽管如此，它还是为我们提供了一个开始思考御宅族如何谈论自己的地方。你是如何对御宅产生兴趣的？

TL： 上世纪八十年代末，我第一次去日本，就喜欢上了漫画和动画。因此，20世纪90年代初我开始在麦吉尔大学任教时，我开设了一门关于日本流行文化的课程，试图向学生们介绍漫画和动画。当时，有字幕的动画不多，有译本的漫画也很少，所以要编写一个像样的教学大纲非常困难。令我惊讶的是，很多学生都对这些教材深恶痛绝，抱怨它们幼稚、难以理解、厌恶女性，甚至更糟。此外，20世纪80年代末和90年代是日本关于御宅族的言论发生重大转变的时期，尤其是1989年宫崎勤被捕，这促使媒体普遍将御宅族病态化。因此，尽管我的兴趣将我引向了动画、漫画和所谓的御宅文化，但多年的教学和阅读才让我将我对感知史的兴趣与我对御宅族的兴趣联系起来。

阻碍建立这种联系的因素很多，其中最重要的一点是，直到20世纪90年代末，还没有任何关于御宅族的历史或理论观点。在大众媒体中，普遍的趋势是煽情化、异域化或妖魔化粉丝与其“图像世界”之间发生的事情。在大学里，正如你所指出的，总的趋势是以文学文本的方式来阅读动画和漫画。然而，即使评论家将动画作为文本进行解读，他们也往往回避文学分析中出现的棘手问题，而文学分析本可以将他们的分析引向有关物质性、物质条件、身份、主体形式、权力形式或身体权力的问题。动画尤其被视为一种文本对象，不会或无法提出任何棘手的文本与历史问题。除了极少数作品外，分析往往被归结为对动画叙事的再呈现，几乎是以图书报告或电影评论的方式进行的。就在新历史主义、激进历史主义、后马克思主义、后结构主义和解构主义将非常重要和具有挑战性的问题引入文学研究的时候，许多学者似乎决心回避这些方法提出的问题，以及你通过参与观察提出的问题，或者我希望在经验史和物质取向层面上提出的问题，而跳上了流行文化的行列。尽管如此，我们不应该认为研究御宅族本身就是一种思想上的进步。还有其他一些因素促使我们从文本分析转向御宅活动的民族志问题。

PG: 当然。研究日本流行文化的趋势需要更仔细的考虑。冷战和泡沫经济结束后，研究日本的必要性大大降低。再也不能从军事或经济威胁的角度来讨论日本了。20世纪90年代，研究日本文学的学者转而研究大众文化，试图为这一领域注入活力，部分原因是大众文化具有大众吸引力，既能带来出版机会，又能提高学生的兴趣。此外，一些机构也提供了新的资金，以弥补日本在政治和经济方面重要性的下降。基本问题——我们为什么要研究日本，为什么要研究日本的大众文化——被搁置一旁，日本研究通过转向新的流行话题来克服危机。正如您所提到的，大众文化似乎提供了一种方法，可以避免面对有关地区研究的历史和战后政治的难题。保持日本的流行性——即，有吸引力又不具挑战性——允许并仍然允许美日关系在很大程度上保持不变。对日本流行文化的研究已成为一种学术商品。从功能主义甚或犬儒式的角度观察，研究日本这一事实有可能变得比研究内容更重要，流行性比学术严谨性更重要。事实上，当今许多从事日本大众文化研究的人都很年轻，他们游离于学院之外，在大众媒体上发表文章。许多从事大众文化研究的人在大学兼职，大学需要他们讲授专业课程，但却没有他们的固定教职。由于缺乏长期期望和专业整合，对大众学术研究的要求不高。从事日本大众文化研究的学者只能以其出版物的数量和课题的新颖性来区分，这就决定了他们偏爱小众课题，并运用简化的上层建筑对其进行分析。其结果是出现了异域化和本质化的倾向。这种倾向往往反映甚至再现了关于日本的耸人听闻的新闻报道。这一点在御宅族方面表现得非常明显。定义是以日本的御宅族为基础建立起来的，但往往很少或根本没有与这些想象中的他人接触，也严重缺乏与日本专家的接触。因此，关于御宅族的讨论重复了关于独特、甚至怪异的习惯和做法的假设。这些假设不容置疑，因为日本的独特性是继续研究日本本身仅存的理由。日本是“非西方”的典型代表。既然困难重重，我们该如何改进对御宅族的研究呢？

TL： 我们不可能避免给御宅族下定义的冲动，而且任何关于御宅族的论述都必然意味着某种定义。然而，在我看来，我们需要对御宅族的定义持更加谨慎和批判的态度。我所说的批判并不仅仅是指出某人是如何搞错定义的。我认为，我们还需要看看定义的过程在某种程度上是如何创造其对象的。因此，这不是一个对某人说“看，你对御宅族的定义不正确”的问题，而是一个考虑定义如何为讨论设定参数的问题。这一点对御宅族尤其重要，因为大众传媒在设定讨论参数方面扮演了重要角色，也许是最重要的角色。而大众传媒倾向于构建易于识别的类型。我们最终形成了一种御宅族类型学，它鼓励我们从非常幼稚的心理或行为角度来思考御宅族，并产生和接受刻板印象。这种类型化倾向也促使人类学和社会学在谈论御宅文化时大为简化。御宅族的定义往往是事先假定的，从未被公开质疑过，就好像我们都心照不宣地知道谁是御宅，什么是御宅。评论者往往把自己说成是御宅族，以证实自己的知识——他们把自己说成是土生土长的信息提供者。问题并不在于评论者希望将自己定位为御宅族，以御宅族为题材进行写作。问题在于，这种立场往往会使御宅族的定义显得不言自明，同时强化了人们的刻板印象。这种立场往往是为了防止或阻止人们对我们如何定义御宅族提出疑问，而不是邀请人们提出疑问。

PG： 我想强调一下标签问题。在媒体上流行的御宅族一词从一开始就带有贬义。1983年，中森明夫在《漫画ブリッコ》杂志特别增刊上发表了一篇为东京成人俱乐部撰写的文章《御宅的研究》，文中对他所认为的同人志粉丝在一次大会上的怪异行为表示震惊。在他看来，这些人使用otaku这种礼貌而略显陈旧的第二人称代词互相交谈，这让他们看起来很不合群。然后，中森开始用社会排斥者的常见形象——书呆子、怪人、胖孩子、妈宝等等——贬低这些粉丝。正如中森所说，你在学生时代就认识这些人，你在城里见过他们。他给这些人起名叫御宅族（otaku），这是一个方便、随意的标签，用来称呼那些他认为被社会排斥的人。《漫画ブリッコ》是一本亚文化杂志，其中包括戏仿类漫画，动漫迷们开始在这本杂志和其他专业杂志中想象一种共同的身份。中森的评论引起了强烈的反弹，在杂志的读者回复版块引发了一场争论，并产生了另外三篇关于御宅族的文章。尽管争论一直持续到1984年，编辑大塚英志最终还是取消了该专栏。他后来解释说，他之所以这样做，是因为他把中森对御宅族一词的使用看作是个人形象宣传的一部分，是将自己定义为“新人类”或酷青年文化的一部分。大塚的结论是，御宅族一词正在成为进行中的“差异化游戏”（saika no gēmu）的一部分。

1985年，御宅族一词出现在一项有关青年个性的招募调查中，由此可见该词仍在流传，但在动画迷中并未广泛使用。事实上，虽然大众媒体在1989年广泛将连环杀手宫崎勤称为御宅族，但大澤真幸指出，宫崎勤本人并不知道这个词的含义。大澤真幸还怀疑，宫崎勤的“御宅房间”里放满了5,763盘录像带，这些照片被广泛传播，是否是警方和记者为了将这些可怕的罪行与日益高涨的对“虚拟现实”和媒体效应的焦虑联系起来而伪造的。我们需要意识到，御宅族一词与媒体话语密不可分。对于御宅族的“正面”形象也是如此。冈田斗司夫是动画工作室Gainax的创始人之一，他于1992年在东京大学开设了臭名昭著的“御宅学”讲座，这绝非偶然。在“御宅族抨击”最猖獗的时候，冈田和其他粉丝声称他们自己早在十年前就抛弃了御宅族这个词，但御宅族抨击却让这个词变得如此流行，以至于冈田可以用它来吸引眼球，并自封为“Otakingu”或“御宅王”。冈田还声称，御宅族是日本文化的继承者，是人类进化的下一阶段。这有时几乎有戏仿的味道，就像他的《御宅族的录像带》一样，但这也是一种政治举措，完全是出于对媒体反应的预期。事实上，御宅族的定义没有一个是完全没有问题的，所有定义都应结合具体情况加以考虑。

在生产有关御宅族的知识时，我们有可能为了便于分析而强加静态的分类。我发现自己在民族志调查中就遇到了这种情况。Kam Thiam Huat指出，当我们在实地寻找御宅族时，我们会选择那些符合内在定型观念的人。一个人只有在人们的想象中才是御宅族。进行想象的人可以是他们、其他人或我们，但无论如何，都会有人把这个人认定为御宅族。在Kam看来，御宅族一词多年来的波动并非基于人或活动的变化，而是基于对游戏和消费的看法的变化。在20世纪80年代和90年代，御宅族被认为是从与家庭、学校和工作相关的角色和责任中解脱出来的。因此，御宅族似乎威胁到了社会的完整性。现在，人们认为同样的行为是不可避免的，甚至是可取的。御宅族的含义在不断变化。

TL： 为了应对定义御宅族的困难，日本的一些评论家提出了御宅系文化和御宅相关消费等术语。我尤其想到了《动物化的后现代》一书的作者东浩纪。我认为，我们应该深入探讨这种方法的含义，尽管东本人并不一定会这样做。我们应该把御宅族视为一种新的社会存在模式，一种社会存在。这就意味着，研究御宅族不仅仅是收集那些行为似乎符合大众传媒所产生的刻板印象的人的信息，也不仅仅是采访那些宣称自己是御宅族、将御宅族作为一种身份的人。尽管我们承认收集这些资料的重要性和必要性，但我们还需要关注一系列新的社会关系的出现，并考虑我们的知识程序如何与这些社会关系相互作用。

尽管我使用了“存在”或“存在者”这样的术语，但问题的关键并不在于御宅族的本体论。问题在于，我们要看的是在哪些方面出现了分歧，在哪些方面存在争议。你暗示御宅族这一标签是一种话语建构。同时，你还指出，那些被贴上御宅族标签的人要么不接受这一称谓（真正的粉丝），要么以战略或战术的方式使用这一称谓（冈田斗司夫）。这就意味着，与御宅族相关的大众传媒话语存在着权力效应，这种效应会在御宅族话语受到质疑或重新定向时显现出来。这就产生了一个问题，即这种御宅族话语的具体物质条件和限制。它与其他话语有何不同？当我建议将御宅族视为一种社会存在模式时，我的目的并不是要为御宅族下一个本体论定义，而是要将批判的目光投向御宅族活动或实践的特殊性。如果我们从活动和实践的角度来思考，那么很明显，御宅族的社会存在模式可能会在某些地点、社会关系和特定人群中变得高度浓缩且非常明显。但它涉及到每个人。当然，我们也可以得出这样的结论：由于与御宅相关的价值观在不断变化，御宅根本不存在一致性，在这种情况下，我们应该放弃对御宅的研究，因为一切都在别处发生。但我认为，所谓的御宅族确实存在某种一致性或连贯性，这也是我将其称为社会存在模式的原因。

在此基础上，我认为我们可以将御宅族现象与资本主义的变革、我们与商品的互动方式以及通过商品进行互动的方式的变化、技术（尤其是通信和信息技术）的变革联系起来。这些变革也对我们如何看待知识活动和学术研究的作用提出了挑战。鉴于我对历史上特定的物质取向或以媒体和媒体技术为基础的感知的兴趣，我倾向于在将御宅族作为一种社会存在模式来研究时强调这些参数。对我来说，御宅族至少意味着三个问题。首先，随着从录像机到DVD播放机和个人电脑等一系列新媒体技术的出现，出现了新的图像和图像流。其次，与这些图像和图像流之间存在着一系列新的关系，逐渐形成了一种围绕它们的知识生产方式。这种知识生产与全盛时期的启蒙思想和实践一样抽象、百科全书式、理性且全面，但在与“开源”的紧密联系方面却很新颖。第三，御宅意味着我们与商品和消费之间关系的转变。在有关后现代的讨论中，消费优先于生产，或者生产与消费之间的差异崩溃的说法屡见不鲜。例如，御宅族的消费是如此积极和富有成效，以至于很难将其归入传统意义上的消费范畴，即获取和使用独立的物品。御宅并不意味着获取商品，然后将其抛弃、“浪费”或“销毁”。相反，商品的功能更像是事件，因此需要延长世界的时间，这同时也意味着延长一系列社会关系的时间。

PG： 将消费视为事件的观点与御宅族用“祭典”（matsuri）来描述他们的活动是一致的。许多御宅族用matsuri来描述围绕特别活动形成的群体动态，或围绕neta（即逸闻或具有话题趣味的事物）展开的讨论和活动。当人们共享这一时刻时，就会产生联系和互动空间——就像在祭典中一样。正如你所说，这种“世界”的出现与通信技术息息相关。如果没有电脑和互联网，就不可能有2channel和NicoNico动画这样的祭典式社区。连接就在屏幕的表面，技术中介的作用显而易见。但这些动态并不止步于屏幕，它们也发生在所谓的现实世界中。对于御宅族活动，我们最好不要在屏幕和现实世界之间划定严格的界限。人们表演动画系列中的舞蹈，再现热门网络视频，到动画中出现的地方“朝圣”。他们还聚集在一起，买卖受喜爱角色启发的商品。Comiket是一年两次的同人志（官方渠道以外出版的材料）销售活动，吸引了35000个创意圈子和50多万人参加。没错，这些圈子在戏仿作品中经常借鉴主流商业角色，但他们创作的作品却各具特色。这在很大程度上是一种开源的混音文化。我曾与一位来自罗马的朋友讨论过这个问题，他指出，只有少数人对欧洲文艺复兴做出了贡献，而对Comiket和Wonder Festival（一个同人手办活动）做出贡献的人则是这个数字的千倍。因此，他提出了“御宅族文艺复兴”，即以前所未有的规模进行文化生产。出于某种原因，许多人似乎愿意在爱好上长期投入巨大的精力。他们并没有脱离自己的劳动，但他们的劳动却成为企业创新和获取经济利益的源泉。鉴于这些事件在日本，或者说在东京的规模，我们可以有把握地说，御宅族的社会模式非常引人注目。为什么御宅族首先出现在日本，为什么他们在日本最引人注目？

TL： 一些评论家强调御宅文化的日本性或日本起源（冈田斗司夫、森川嘉一郎、大塚英志）。另一些人（东浩纪、椹木野衣）则认为，与此相反，御宅文化的日本性是“伪造”的，而不是真实的，它是在战后美国流行文化在日本兴起的背景下发展起来的。尽管如此，在这些争论中，国家通常是讨论御宅族的参照系。当然，由于日美军事和经济关系继续影响着日本的日常现实，因此日本粉丝文化的讨论转向这一方向也就不足为奇了。但问题也随之而来。亚文化与霸权的模式允许国家内部存在冲突和反抗的可能性，而关于御宅族的讨论却倾向于不把御宅族或粉丝文化作为国家内部差异的来源。相反，讨论的重点是民族的不正常或偏差倾向，默认存在一个正常和健康的民族，并假定在御宅族出现之前，日本可能更加正常和健康。

因此，问题不在于国家和国家主权倾向于为理解御宅族提供一个视野，而在于国家形式被自然化，而不是被质疑。因此，在日本的论述中，即使承认御宅文化的跨国性，国家之间和国家价值观之间的差异（比如，日本御宅价值观与美国御宅价值观）也比国家内部和跨国之间的差异（比如，信息获取、购买力、性别、阶级或其他形式的社会差异）更受关注。为了反驳这种对日本的重新认识，我想提请大家注意一些制度性、结构性和历史偶然性的因素。

首先是战后出现的所谓大众知识分子。正如小谷真里（Kotani Mari）在《技术哥特》（Techno-Gothic）一书中对“少女”的描述（其中一章的译文出现在《Mechademia 2：欲望网络》中）所指出的那样，战前日本中上层阶级的知识追求和“修养”在战后随着识字率的提高、财富的增加以及报纸和电视等媒体的普及而变得普遍起来。随着财富和识字率的提高，世界其他地区也发生了类似的情况。自治学派（Autonomia school）理论家经常引用马克思关于“一般智力”的论述来理解这一历史性转变，莫雷奇奥·拉扎拉托（Maurizio Lazarrato）则用“大众智力”的出现来描述这一时刻。

在日本，第二个因素赋予了这一扩张以特殊的拐点——爱好文化（hobby culture）。我所说的爱好文化，不仅指对爱好的重视，还包括对高中和大学中的俱乐部或圈子的制度性支持。虽然不一定有大量的资金支持，但俱乐部是日常生活中不可或缺的一部分，尤其是在大学，学生们在高中的多年努力得到了回报，有了更多的业余时间。这些大学圈子经常促成Comiket和其他粉丝活动中圈子的形成。Gainax通过大阪科幻大会起步并非偶然，该大会是由一个大学科幻社团组织的。类似的组织能力也为Comiket、Wonder Festival和其他活动的形成做出了贡献。

第三，虽然日本文化产业的命运时好时坏，但日本不仅拥有成熟的电影、动画、漫画和电视产业，还从许多地方进口娱乐产品。长期以来，日本的制片人和消费者对美国、香港、中国和欧洲的娱乐节目都有很高的了解，同时也对20世纪30年代在日本形成的电影、漫画和动画的混合表现手法有所了解。其结果是，人们对跨越国界的类型惯例以及明显具有国际性或全球性的表达方式有了更高的认识，即使目标受众是日本人。直到20世纪90年代，世界上的一些地方还没有认识到这种全球性的表达方式，因为好莱坞产业通过控制国际发行网络，有效地将自己提升为全球表达方式的唯一承载者。现在，人们仍然非常不愿意承认日本娱乐业的全球地位。正如大塚英志敏锐地指出的那样，宫崎骏的动画电影是绝对的全球娱乐，而将其重新编码为独特的日本电影的愿望只是为了形成吉卜力工作室的品牌。我们需要考虑的是，表达模式如何同时具有地方性和全球性，以及如何应对普遍化的实际进程。

第四，关于信息社会的论述很早就在日本出现——20世纪60年代。尽管信息社会在日本的实现过程可能比较缓慢，但在坚持日本对机器人和社会机器人化的天然倾向的同时，对信息社会也有重要的话语参与和批判热情。日本作为机器人王国的概念对机甲御宅族（即对装甲车和装甲服、战术机甲和驾驶机器人感兴趣的爱好者）产生了深远的影响。

第五，美国决定通过资本主义的高速增长使日本成为“抵御共产主义的堡垒”，与此相一致，日本的经济奇迹使东京成为一个全球城市，是世界上资本最饱和的城市地区之一。工业规划者的目标是使日本成为一个独具特色的出口经济体，由于空间有限，他们倾向于将消费模式引向家电和电子产品。与此同时，大量资金被空前地投入到广告、包装、设计和形象制作中。因此，尽管日本的宣传世界仍倾向于以面向特定大众（少年、少女、青年等）或国家大众的大类别为基础，但日本的消费迅速分裂成一些评论家所称的“小群体”（micromasses）。这些小群体通过俱乐部和圈子的形成、知识分子的传播以及大量相互竞争的流派惯例，获得了一定程度的社会、话语甚至制度上的稳固性。再加上信息技术，搅拌均匀，你就会得到一种鼓励御宅相关的小群体生活方式扩散的社会存在模式。从这个角度看，御宅并不是大众文化，而是一种个性化或生活风格化。不过，我在这里也是勉为其难。我并不想暗示这些小群体仅仅是一种生活方式，或者是让·鲍德里亚（Jean Baudrillard）意义上的个性化问题。它们需要一定程度的述行性自我修养，或米歇尔-福柯所说的“自我技术”，但并不意味着形成固定的主体地位或身份。

PG： 生活风格化是其中一种说法。这是否也可以称为亚文化？毕竟，自迪克·赫伯迪格（Dick Hebdige）1979年的经典著作以来，风格差异的表达往往与霸权规范的替代品联系在一起。

TL： 御宅族经常被当作亚文化的典型代表，但我的问题是：“亚文化”是什么意思？我们所说的亚文化是什么意思？在英美文化研究中，亚文化通常具有边缘或非规范的含义，以及对大众或主流文化的抵制。亚文化在日本有不同的内涵。一般来说，在日本的讨论中，亚文化往往被强调为“小文化”，无论是从生产者和消费者的数量还是从其关注的问题（私密性和琐碎性）来看都是如此。也就是说，由于其数量少，亚文化并不能解决日本社会和国家的更大问题。亚文化被认为是对世界历史和主权问题的逃避。因此，亚文化可被视为历史和国家终结的预兆，而不是对理解世界和组织社会关系的主流模式进行抵抗的一系列实践。

尽管如此，借鉴英美辩论对亚文化的理解还是进入了日本的辩论。安妮·麦克奈特（Anne McKnight）在本卷的文章中描绘了日本亚文化辩论的轮廓，呼吁人们关注这两种亚文化观之间的紧张关系。一方面，在大塚英志对御宅族的研究（包括他在本卷中的文章）中，亚文化的细小是公共领域消失、有关主权和现代性的辩论以及对日本在世界和世界历史中地位的关注的标志。另一方面，在上野俊哉的著作中可以看到亚文化的观点，其重点在于通过创造性地、蔑视性地拼凑出一套新的部落社会关系，从而产生不同的身份认同。

就我而言，我喜欢日本关于亚文化的辩论对英美研究中根深蒂固的“亚文化是抵抗”的假设所提出的挑战。一般来说，日本人对亚文化的立场较少表现出逃避资本主义的浪漫主义，也较少表现出要跳出资本主义的假定。尽管如此，我认为在日本亚文化的辩论中必须有一条中间道路，承认这两种倾向，认真对待资本主义社会中是否存在自治区域以及这些自治区域可能产生何种影响的问题。从粉丝文化的形成中可以看出，全球资本主义的内部分化为不同政治或社会可能性的出现提供了什么样的机会？

PG： 2009年在东京举行的一次会议上，宫台真司和东浩纪提出，日本意义上的亚文化指的是任何不被认可为高级文化的东西。因此，实际上，流行文化、大众文化和商业文化都可能是亚文化。他们还抵制以任何形式将亚文化政治化的冲动。他们的定义似乎忽略了你提出的问题，将微观文化现象与大众文化现象混为一谈，这使得御宅族的亚文化变得相当模糊。如果御宅族亚文化是关于与大众/商业/流行文化的互动，那么将其描述为粉丝文化可能更好。我特别想到了马特·希尔斯（Matt Hills）关于cult粉丝的讨论。和你一样，希尔斯也曾质疑这类文化是否与抵抗有关。从“价值辩证法”的概念出发，他指出粉丝们倾向于“反商业意识形态和商品完成主义实践”。在我的印象中，御宅文化对大众文化表现出的矛盾心理要少于希尔斯眼中的文化。尽管如此，希尔斯仍允许粉丝的做法违背商业或主流逻辑。劳伦斯·英（Lawrence Eng）认为，美国的御宅族在某种程度上也具有反抗性，因为这些中产阶级“不情愿的局内人”参与了意料之外的消费以及对媒体和技术的占有。他们超越界限的方式与日本的御宅族并非完全不一致。这是一个值得进一步关注的话题。在关于“粉丝”的讨论中，您是如何定位御宅族的？

TL： 长期以来，粉丝被视为产品的单纯消费者，包括产品中隐含的主流意义。文化研究改变了这一范式，显示出粉丝实际上是积极的接受者，即粉丝对意义的产生做出了积极贡献。因此，御宅族可以被看作是这些积极接受模式的强化，因为御宅族的特点不仅是高度消费——鉴赏、鉴别、收藏，而且也是一种生产。这种御宅族的生产方式既包括知识生产——整理、分类、传播、评论、注释、翻译，也包括非官方的物质生产，例如同人场景。此外，所谓的业余创作经常会赚钱，有时创作者会走向专业化。总之，普通爱好者和御宅族之间，或者御宅族消费者和企业制作者之间，并没有严格的界限，而是存在着生产力的光谱。在日本关于御宅族的讨论中，人们倾向于坚持消费，并使用御宅族一词来区分“粉丝”或“cult粉丝”与普通人或主流文化。御宅族一词通常被用来构建和巡视正常或普通消费与过度或不正常消费之间的界限。因此，在不同的语境中，御宅族一词既可以被妖魔化，也可以被用来赞美与特定人群松散联系在一起的某种消费活动。这种使用御宅族一词的方式——将正常与不正常区分开来——倾向于一种基于肯定一个人的庸常性或超凡性的身份政治。就我而言，这种区分在社会效果方面很有趣，但在思考粉丝的生产力方面却没有多大帮助，因为它们的主要效果是诱发对消费的道德化。一切都以道德问题开始，也以道德问题结束：我们消费得太多还是太少？这种道德化立场的作用是，通过假定实行道德克制确实有可能成功地管理资本，从而否定资本的过度。

PG： 你认为御宅族的含义有什么变化吗？

TL： 有一种直截了当的方式来讲述御宅族的故事，即被忽视或在很大程度上被否定的产品和活动进入国家和全球主流社会。20世纪80年代末和90年代初，连环杀手宫崎勤的被捕引发了大众媒体对与御宅族相关活动的妖魔化和病态化浪潮。随后，在1990年代中期，与Gainax的《新世纪福音战士》相关的御宅族商品在经济上取得了惊人的成功，同时动画、漫画和电子游戏在国际上的能见度也有所提高，这意味着出于商业和外交方面的原因，这些活动不容忽视，即使大众媒体对御宅族的真实活动仍然有所怀疑。2005年，改编电影和电视连续剧《电车男》（Densha Otoko）的成功预示着御宅族现象有可能得到彻底的救赎和大众的认可。一方面，它讲述了一个御宅族克服御宅反社会特质并赢得女孩芳心的故事；另一方面，它从非正式的互联网交流中脱颖而出，并在大众媒体中传播，取得了巨大的商业成功。

但是，将御宅族的故事描述为从被排斥到被接受再到被救赎的过程并不完全令人满意，因为它假定了一个连续的阶段，而且几乎完全以大众传媒和国家为参照。事实上，传播渠道和传播方式多种多样。因此，即使政府承认男性御宅族的重要性，并努力将其纳入公共政策，许多与御宅族相关的团体仍拒绝接受新的论述和定义。因此，御宅族的历史并不是从最初的误解和排斥，到后来的认可和成功。在不同的传播途径之间，有些是大众化的，有些是本地化的，有些则是私密性的。换句话说，御宅族的含义在政府政策和大众传媒中发生了重大变化，但先前的含义依然存在，新的表述也在不断出现。

PG： 如今，御宅族通常被想象成男性，尤其是日本的御宅族。这很奇怪，因为中森明夫的定义是关于御宅族的大部分讨论的起点，其中包括男性和女性。毕竟，女性爱好者过去和现在都是同人志文化中的重要存在。然而，我们现在似乎患上了集体失忆症。随着媒体对宫崎勤的报道，御宅族的男性形象迅速传播开来。顺带一提，这也是御宅族迷失在虚拟现实中、性可疑甚至是掠夺性的内涵所在。女性御宅族和fujoshi（即所谓的腐女，她们制作并消费美少年之间的爱情故事）的形象不断上升，迫使我们开始重新考虑日本粉丝的性别刻板印象。

御宅族一词的使用是如此宽松，同时又是如此有争议，这让人有些不安。当我们说御宅族时，有无数种可能的含义。最初，御宅族只是用汉字“taku”和敬语“o”（お宅）表示“你”的一种说法，而在平假名“おたく”中，御宅族则具有亚文化的含义。由于与中森明夫和宫崎勤有关，因此最常以负面的方式使用。用罗马字母书写时，御宅族也可以指日本流行文化的外国粉丝（otaku）。起初，它是积极的。弗雷德·肖特（Fred Schodt）指出，1993年，御宅族（otaku）一词出现在《连线》杂志的封面上，美国有一个名为“Otacon”的大会、一部名为“Otaku Unite！”的纪录片和一本名为《Otaku USA》的杂志，这些都唤起了人们对这一群体的想象。最后，御宅族在用片假名（オタク）书写时失去了“文化气息”。1996年，冈田的《御宅学入门》普及了最后一种译法，他试图拒绝将御宅与宫崎勤的滔天罪行联系起来。同时，片假名往往用于外来语、新语言或俚语。御宅族一词就是这样出现在有关酷日本的媒体和政府报告中，从而使御宅族显得国际化。御宅族一词引起了多种相互矛盾的论述和形象。没有一个定义是充分的，所有定义都建立在刻板印象的基础上，这些刻板印象将一些御宅族本质化，将另一些御宅族排除在外。一些日本学者对御宅族的国际化持批评态度。根据您的经验，日本的御宅族与国外的御宅族有何异同？

TL： 如果我们从一种与资本主义和技术变革相关的新社会存在模式的出现的角度来看待御宅族现象，那么日本的御宅族活动在全球其他地方受到热烈欢迎就不那么令人惊讶了。同样，在讨论御宅族时，有的人认为御宅族的消费是非正常的或过度的，同时又恪守国界，这往往会将讨论推向民族道德和民族价值观比较的方向，而我认为，御宅族模式的本质不仅是普通的，而且是跨国的。实际的表达习惯、技术和资本流都是跨国的，而这种资本和技术的特殊交集往往将人作为人群来处理和定义。因此，御宅族模式从多重性的角度出发，将多重性纳入其运作逻辑。这意味着这种现象不可能局限于一个地区。即使我们可以确定地域上的差异，御宅族模式也不可能完全本地化，因此需要不断地解辖域化。

换句话说，御宅族的形式是在翻译中被打开的。我们习惯于从翻译中遗失的东西、某种不可言说的本质的角度来思考问题。这是因为我们的翻译思维仍然受制于民族语言范式，而这在御宅族和全球流通的语境中是完全不合时宜的。当然，从日语翻译御宅族的表现形式涉及到对原作的改动，也存在日本产品本土化的问题。然而，正如日本关于御宅族的争论所表明的那样，御宅族文化主要不是国家与国家之间的交流，而是地方之间通过全球进行交流。

毋庸置疑，国家和国际主权机制并没有从舞台上消失，因此它们与跨国机制之间存在着持续的相互作用。简单地说，这可以归结为民族语言翻译与跨国媒体流通之间的相互作用，其中流通意味着物质翻译的其他形式——例如文件转换。在考虑日本国内和日本国外御宅族之间的差异时，必须考虑到这种相互作用。尽管狭义的民族语言由于历史和心理原因有“超编码”（overcode）其他材料语域的倾向，但我们仍需要超越语言语域来思考翻译问题。你举例说，在国家政策中，御宅族一词的片假名变成了外语借词，这就说明了御宅族活动在本土和外国之间的超编码。对材料活动进行语言超编码的持续趋势，使得粉丝和扫译团体的动态非常有趣，对于衡量国际和跨国的相互作用非常重要。总之，国家形式并未被超越，也并非无关紧要。事实上，它经常介入这种跨国的流，在安全和人口控制与国家主权之间建立联盟。

PG： 马特·希尔斯认为，御宅族一词已成为一种“转换器”，或“自我与他者的移动标志”。诸如“日本”、“西方”、“御宅族”和“非御宅族”等刻板印象在不断的意义生成过程中被激活和灭活。即使在我们谈论跨国流时，接受者也可以重新划定界限，甚至在他们超越界限时也是如此。这种边界游戏可能是其吸引力的一部分。正如你所提到的，我们希望把吉卜力工作室理解为日本人，他们利用了这一愿望，但我们也从中读出了普世价值。而在日本，也不乏有人想宣称这种全球流行文化源自日本。希尔斯说的是日本以外的动画迷如何与“日本”互动并使用御宅族这一标签，但我认为他的观点同样适用于日本国内的情况。

与此同时，如今一些御宅族自称为“ヲタク”（wotaku），有意识地努力摆脱与亚文化和流行文化的联系，甩掉御宅族的国内外包袱。他们精通媒体，渴求信息，擅长制作粉丝作品，在追求萌（一种对虚构角色的兴奋反应）的过程中显得近乎随意或混乱。冈田认为这个群体应该受到谴责，因此他在2008年为他们写了一本书，名为《阿宅，你已经死了！》。在书中，他提到了御宅族文化的死亡，或者说他认为他那一代的御宅族与今天的御宅族之间的断裂。鉴于冈田那一代的科幻迷很可能并不自称为御宅族，或者将其作为一种侮辱，这似乎是一个几乎可以预见的结论。具有讽刺意味的是，冈田成为了御宅族的公众人物，他在很多方面都与媒体对御宅族日益增长的讨论以及20世纪90年代动画迷日益增长的群体意识息息相关。您如何看待他的立场？

TL： 在我看来，从某种程度上说，日本关于御宅族的论述如此强调代际差异，以至于激进断裂的概念始终是御宅族文化想象的核心。因此，冈田与其说是在想象另一代御宅族，倒不如说是在提出与御宅族本身的彻底决裂，即“御宅族之死”，这也就不足为奇了。激进的世代断裂的想法已融入话语之中，日本的媒体评论家们善于宣布新的断裂和产生新的类型。最近，产生新类型的效果主要是指责年轻人认为日本地位下降。同样，冈田察觉到了未来御宅族中参与、承诺和自豪感的缺失，这对他来说预示着文化的消亡。

在另一个层面上，冈田也对大众传媒和政府对御宅族活动的适当关注做出了反应，这种关注将御宅族活动带入了公共领域，并从国家价值观的角度对其进行了再编码。冈田不遗余力地使御宅族活动合法化，但他显然不希望御宅族变得过于庞大或过于主流化。冈田在讨论御宅族时的一个基本假设是，社群依赖于数量上的渺小，当社群在数量上不再渺小时，它就不复存在了。同时，对冈田来说，当“小”不具有凝聚力或连贯性，因而不具有创造性时，它就变得太小了。如果说御宅族对他来说已经死亡，那是因为他们变得既太大又太小，没有群体性和创造性，因而作为一个群体变得混乱且难以理解。

冈田的这番话让我们看到了以世代为单位来思考御宅族的局限性，在这一点上，我们或许可以从量变转向质变，从媒体联系和社会关系的亲密程度来看待御宅族的社会存在模式。真正的亲密性和社会性要求某些东西处于危险之中。实际上，无论多么间接，冈田都在提出一个问题：在当今的某些媒体消费模式中，什么处于危险之中，或什么处于利害关系之中。这不是一个微不足道的问题。但要回答这个问题，不能简单地用“御宅族之死”来概括，也不能像其他评论家那样，坚持认为年轻人的不负责任是日本民族衰落的罪魁祸首。

PG： 创造力和社区的丧失是冈田论述的核心。他的观点源于个人对御宅族文化的体验。由于日本学术界直到最近才愿意讨论御宅族这一话题，因此大多数人只能根据这类叙述来推断或想象共同的文化体验。问题不在于它被当作御宅族的历史，而在于它被认为是唯一的御宅族历史——这种历史将上一代人定位为“贵族”和“精英”，而将下一代人摒弃在外。我对冈田宣布御宅族正式死亡的看法是，他实际上让御宅族噤声了。年轻一代无权书写自己的叙事。如果上一代抛弃了他们，他们就只能任由大众媒体摆布。这就造成了误解。在御宅族越来越多地进入公众讨论的时候，声称没有御宅族，实际上是把他们贬低为隐形的存在，可以被遮蔽或有选择地揭示。

此外，把个人历史变成御宅族历史，往往会限制所包含的经验。例如，冈田倾向于忽略同人志。因此，他忽略了一个重要的创作和社区场所。由于御宅族可以利用的媒体和资料数量庞大，他们的消费模式可能更加广泛，也不那么集中，但年轻一代在活动的强度和持续时间上并无显著差异。他们善于混合媒体并进行文化引用。他们的消费和生产模式可能不同，但却越来越普遍。您认为御宅族今后将如何发展？

TL： 如今的御宅族模式正处于两种未来之间。一方面，作为资本与技术之间关系的衔接点，御宅族模式指向“人力资本”的扩张和强化。人力资本是指通过教育和经验获得的知识和技能。战后主流的人力资本分析（最终形成了加里·贝克尔的《人力资本》）通常以日本为例。一个除了民众的技能和知识之外没有其他资源的国家，却因其人力资本而取得了成功。强调人力资本是经济自由主义和新自由主义的核心。在新自由主义享有一定特权的时代，通过御宅族接受/生产技术化商品的模式获得的技能往往被视为工作场所的资产，甚至是新商业模式的基础，这并不奇怪。危险的是，御宅族的社会生存模式将与新的弹性劳动制度顺利融合，御宅族的“生产性消费模式”将有助于形成一个劳动力储备库，随着企业的变化，他们可以为新的任务接受再培训，但却没有任何经济保障或社会影响力。

另一方面，某些地区的御宅族逐渐意识到，御宅模式与劳工政治之间存在着联系——说得难听点，就是御宅族与自由职业者（靠打零工为生的人）或NEET（未接受教育、就业或培训的人）之间的联系。您在本卷中发表的文章探讨了“秋叶原解放示威”的出现，御宅族在示威中与限制御宅族活动的政策进行抗争。从更广泛的意义上讲，雨宮處凜文章中描述的不稳定无产者运动与御宅族模式有一些重要的交汇点。换句话说，有迹象表明，如果御宅族的消费经常作为人力资本在其生产力的层面上被抓住，那么在御宅族的社会存在模式中就会出现新的社会运动，这些运动以关于灵活工作和非物质劳动形式的问题为基础。

PG： 通常，人们会将年轻人的游戏活动视为逃避而非参与，但我认为御宅政治的可能性值得关注。例如，本田透呼吁御宅族放弃“爱情资本主义”，寻找与二维角色的“纯粹爱情”。他对《电车男》提出了强烈的批评，认为该书向御宅族发出的信息是，长大后要学会如何为他人购买礼物、打扮自己并进行昂贵的约会，以便在爱情资本主义中取得成功。本田认为，问题出在资本主义制度上，而不是那些找不到约会对象的家伙。无论本田的观点是否完全严肃，他都是在提醒我们注意一个已经意识到的问题，并鼓励我们展开讨论。

在秋叶原解放示威这一不同的背景下，许多参与者确实没有明确意识到组织者的动机。许多人是本着祭典、玩乐和Cosplay的精神参加游行的。更有甚者，随着游行的继续和旁观者的加入，人数不断增加。一些评论家，比如森川嘉一郎，认为这只是当时秋叶原流行的街头表演的又一个例子。在评论家看来，秋叶原已经成为一个媒体舞台，这些人是在对着镜头表演。他们是在表演“御宅性”。但我认为，自发的快乐也有其政治性。无论参与者的动机如何，他们都成功地创造了一些可见的东西。他们实现了某种程度的团结、共同目标和行动。虽然本着“祭典”精神的实际游行并没有持续下去，但它肯定产生了影响。这与起因无关。御宅族运动的激进、政治潜力可能是进一步研究的一个途径。您的研究方向是什么？

TL： 根据你对御宅族政治的评论，我认为重要的是要避免在御宅族背景下对政治行动进行完全因果关系的定义，以及“我们御宅族必须这样做或那样做”之类的强制性结论。很多时候，我们并不确切地知道为什么要上街游行，即使我们知道了，我们也会发现我们的“事业”可能会因为邂逅、事件及其影响而发生巨大的变化。在我对御宅族的研究中，我希望找到一种方法来追踪围绕特定物质取向而产生的可能性领域，从而引发对权力行使方式的讨论。在这方面，我倾向于同意米歇尔·福柯对真理政治和“证实性”（verisdiction）机制的强调，因为尽管作为教师、学生和研究人员，我们在某种程度上陷入了强制性和总体性之中，但对什么算得上真理的持续探索却能引导我们进入分析领域，并在一定程度上了解什么对我们来说是重要的。

对我来说，御宅族的问题涉及到一种与商品的关系，这种关系的基础是媒体事件的延长，以及由此产生的世界。祭典的概念非常适合这种政治。长期以来，在马克思主义理论中，祭典一直是强调革命的另一种选择，为身体和表演在想象和实施社会历史变革中的作用提供了不同的意义。以秋叶原解放示威为例，我们可以说，如果这类游行与其他御宅族活动一样，是以祭典活动的模式来构思的，那么，即使游行没有持续下去，它也可以重复和更新自己。是什么促使我们冒险延长这样的活动或世界？

PG： 我们可能还想考虑一下祭典活动开辟新空间、新的自我和社会性概念的潜力。但这要等到我们下次见面时再讨论。非常感谢您的精彩讨论。

TL： 谢谢。