【纯机翻】Para/神学:宗教的研究和否定的科学 | JCRT

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【纯机翻】德里达、黑格尔和有限性语言 | P M C，被引用次数：9

【纯机翻】约翰·d·卡普托《对事物本身的热爱:德里达的超现实主义》 | JCRT，被引用次数：41

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Carl Raschke 丹佛大学

“这是上帝的事。”--雅克·德里达

能否有 19 世纪所渴望的“宗教科学”？是否真的有一个真正的宗教swissenschaft来包含和理解罗马文明所认定为宗教的全部内容？

这样一门宗教的“科学”会涉及什么呢？难道会有没有一个“宗教学”，就像一段时间以来社会学、人类学或心理学一样？

这个被称为 religio 的主题是否与生物学的 bios 提供了相同的话语扩展和方法论执行？如果一个 “宗教学” 是可辨别的，它实际上会如何向前发展？

与过去 25 年所谓“社会科学”中的实证主义趋势相反，一门完整的宗教科学将要求对宗教的任何理论评估都建立在探究、实验和论证的正式结构中。这种形式主义似乎一直与宗教研究格格不入。自从罗马古典作家将宗教描述为“邪教的责任”，作为理性目光无法穿透的黑暗和邪恶的神秘事物以来，“科学”解决这一问题的想法在本质上仍然存在问题。[1]然而，这种“科学”的考虑几乎是不可避免的。近年来，“宗教研究”作为一个领域已经缓慢而不懈地崩溃，这主要是因为人种学和分类学的关注已经取代了任何对一般理论的姿态。对理论本身日益增长的病态怀疑使得宗教研究作为一门“学科”的发展几乎是不可能的。因为理论本身必须是全面的，所以它在政治层面上经常被贬低为铁板一块和“霸权”。宗教科学当然需要某种本体论的承诺。但这样的承诺不仅打破了今天无处不在的差异解释策略，还对抗了后来被称为“解构主义”或约翰·卡普托（John Caputo）所说的“激进解释学”的后现代道义论。

是否有可能对宗教进行“科学”研究，同时以后现代的“道义论”[2]方法为前提，而不屈服于反理论和文化相对主义的风潮？这项任务即使不是徒劳的，也显得艰巨。然而，有一条“路”摆在我们面前，而这条路在过去似乎是被禁止的。为了严谨起见，我们可以将这种方式描述为 via paralogica。正如我们将看到的，任何“宗教学”都被证明是一种奇怪而有趣的“旁系论”。我们所说的“para/logical”是什么意思，就它触及了宗教理论而言？在兰登书屋英语词典中，旁系词被定义为“违反有效推理原则的论点”或“通过此类论证得出的结论”。但这个标准定义错过了语言本身中所有旁系词的“解构”作用。寄生逻辑的概念与任何与逻辑无关的东西有关。旁系论是一种话语性的“灾难”，因为它扭曲和破坏了文本结构中的句法关系，直到一个全新的符号学时刻出现。更准确地说，寄生逻辑避开了所有句法元素的比例，将它们挑逗到它们的界限之外，进入了“超理论”的朦胧区域。超理论，或者维克多·泰勒（Victor Taylor）所说的“超理论/探究”，源于理论的“去继承”。“语言的去继承是一个哲学和文学意义与绝对存在、绝对中心被切断的事件。”[3]

取消继承权由希腊语前缀 para– 本身表示。 前缀的意思是“超越”、“旁白”、“错误”，以及任何暗示“改变”或“改变”的东西。泰勒观察到：“'Para'是一个危险的前缀，它违背了身份规则，即联系规则。Para' 首先煽动错误的思想，然后将错误与单词或行为联系起来，从而暂停了三段论规则的浓缩。前缀 'para' 引起了人们对这个词被压抑的过度的关注——它的否定实例。paralogical 是一种合乎逻辑的必需品，就像 Paramedic 是医疗必需品一样。[4]宗教研究以何种方式构成了一种 paralogy 形式？当我们把对 “宗教 ”的探究称为一种超乎寻常的冒险时，我们真正想到的是什么？从语言学的角度来看，寄生逻辑是从理性本身的形而上学内容的空虚中产生的。这是星座的 kenosis。基诺符号功能是解构方法的关键。在解构过程中，能指的时刻同时也是对参照行为的解构。在标准参考理论中，主体与他人之间、意图与客体之间的二元关系是能指的架构。

根据经院哲学格言 aliquid stat pro aliquid，“某物代表某物（其他）”。但在解构运动中，这种两极结构被一举废除。连续体两端的液体“去实体化”。所指和公投的消失都体现在海德格尔对本体神学的批判和德里达对谓语话语的“边缘化”中。能指就是去传播，沿着句法的沟壑“播下种子”进一步的能指。能指存在的丰富性——黑格尔式的贝格里夫——被暴露为缺乏，作为病变。以抒情的方式表达这一点，我们可以说存在无处不在，裂缝和裂缝。整个到处都是漏洞。这一见解通过德里达的后结构主义修正主义得到了深入的体现，成为我们新的后现代主义“阿基米德点”，这个点实际上是一个伸入暴风雨海洋的海角。

宗教就是这片海洋。他们是一个巨大的、无人居住的标志空间。宗教的标志空间在我们的“科学”地图上作为一个深渊、多水的领域出现。在这里，宗教理论的“主题”——或制图意义上的地形图——可以被视为与推理话语空间的对立面，就像对日本花园的研究不关注离散的人工制品和物品，而是关注弥漫在景观中的空虚一样。宗教理论考察了这种消极的意义领域。它通过将这个空间绘制成一种话语关系模式来生成自己的叙事，这些话语关系不一定满足“自然科学”的预测计算，但以某种方式揭示了海岸线的分形几何。

像任何分形配置一样，宗教理论的语言是变形的，即 paralogical。但是，这样的旁白可以变得有意义或“重要”，只有当它以某种方式说出迄今为止仍然无法说出口的事情时。这句话是怎么实现的呢？在过去的三十年里，宗教研究错误地努力成为“实证”，它专注于语言和文化数据的积极性，统计了大量象征性文物和实践的地理信息，这些文物和实践仅以其人类学特征和民族方法论特性而著称。但这种胜利是以牺牲理解维特根斯坦所说的宗教话语的“深层语法”为代价的。宗教的深层语法是一种黑暗。这是一种黑暗，笼罩着“语法”这个概念本身。这种黑暗只能从拓扑学上解释为一种反实体性，一种他者性，它紧急地闯入构成所有“描述性”科学教派的意义关系。这种差异性是符号学本身过程的一部分。就像天体物理学中的“暗物质”无法用望远镜看到，但却是可见恒星现象分配的必要结构一样，宗教的概念支撑了自柏拉图以来主导西方哲学的表征和能指理论。

值得注意的是，宗教可能是解决存在和再现的哲学困境的关键的发现可以在雅克·德里达本人的沉思中找到。调和两者之间的决裂的巨大概念失败，由逻各斯的线性引起的“擦除”，德里达将其称为西方哲学的“灾难”，胡塞尔曾将其称为“危机”，当然，这就是解构方法论所涉及的内容。Deconstruction 通过承认默认值来解决困境。解构成为对参考架构不对称的一种解释。德里达的“传播”概念传达了能指实践的熵运动，这种运动是永远不可逆的。根据德里达的说法，后现代的能指观永远无法真正与海德格尔将逻各斯理解为“聚集”和“回忆”所同化，因为已经分发的东西永远无法重新组合在一起。因此，德里达说，这场灾难不仅仅是一场冲突。它是 “世界末日”。

在他的文章《哲学中新采用的启示录语气》（1992 年）中，德里达将西方哲学的启示录描述为“语气的变化”。德里达将这种哲学基调理解为一种超理性，一种过度的系统化，同时要求一些特权真理或“秘密”（Geheimnis）。在这篇文章中，并不清楚德里达究竟是谁（他的 ippissima verba）在这里“嘲讽”。但文章的上下文表明，它可能同时是大陆传统和分析传统的高潮。他似乎也想到了当今的美国大学。在德里达的观点中，世界末日的“张力”是后期对哲学或神学必须“谈论”的内容的痴迷的结果。正是关于这个问题就产生了问题。“about”表示 aliquid，即“代表”的意思。在解决“关于”这个问题的愤怒中，哲学变成了神谣。Vernunft 和 Gefühl 成为一种单一的混合模式。其结果就是德里达所说的“神秘学”，它成功地“通过混合我们内在他者的声音，理性的声音和神谕的声音，扭曲了理性的声音”[5]

然而，这种歪曲是不可避免的，因为西方思想仍然被对表征的崇拜所催眠，即对符号和能指的叛教协调的假设。这个咒语被 “启示录” 打破。“无论谁采取世界末日的语气，都会向你表示一些事情，如果不是告诉你的话。什么？当然，这是真理，并向你表明它向你揭示了真相：语气揭示了一些正在进行的揭开。揭开或揭开真相，宣告末日迫在眉睫，无论最终降临到世界末日的事物。不仅是作为末日秘密或末日秘密的揭示真理的真理。真理本身就是终点，终点，而真理在终点的到来中揭开了自己的面纱。真理是最后审判的终点和实例。这里的真理结构将是世界末日的。这就是为什么不会有任何世界末日的真相不是真理的真相。[6]实现至高无上的真理的愿望，即“真理的真理”，存在和再现的不可分割性，以某种方式隐含在话语结构中的意义的原始领域，产生了一种哲学上的“贵族”或“祭司”，他们有特权维护和保证哲学的秘密真理。但是，“理性”真理的秘密性使其有必要进行混淆。Aufklärung，努力公开披露所有迄今为止仍然是“宗教的”——即“秘密的”——必须保持其优先的争论，因此，将“理性的声音”限制在神秘主义者的喃喃自语、宗教守护者的怪异、林间吟唱中。“启蒙运动”的神话作为对纯粹存在的解释性披露，产生了严格深奥的、阴谋论的魔术师、森林的黑暗领主、光明会的谣言。正是从这个悖论中，西方思想的末日——对它来说，解构只不过是“战争和战争的谣言”——在地平线上增长并显得很大。

在一篇题为“后圣经”的相关文章中，德里达一如既往地认为，表现主义哲学的“世界末日基调”掩盖了对差异的拒绝。但是，拒绝的差异比解释学上定义德里达的“语法学”的表示分离的“间距”更重要。差异是“逻辑空间”（维特根斯坦）内的一种负拓扑，无法与语法的表面特征区分开来。然而，在《后经》中，德里达出人意料地以一种在他早期的著作中似乎不可思议的方式，质疑了经书的不可超越性。“后记”是德里达对“否定神学”的翻译，它根本不是传统意义上的神学。德里达的后现代主义 via negativa 并没有翻转成任何一种奇怪的 via affirmativa。 “后记”是“无法解释的”。德里达触及了“apophasis”的特殊“语法”功能，即否定成为一种不掩饰的行为的时刻。这个启示性的例子，或正式推理的“伪装”，对应于陆地和海洋的结合，本身就提出了“不可能的可能性”。德里达引用了安吉鲁斯·西里修斯（Angelus Silesius）的话，他是最著名的“否定神学家”之一。Nichts werden ist GOTT werden.“成为虚无就是成为上帝。”[7]

某物如何变成 “虚无”液体是如何进入虚无的？这就是 apophasis 的“秘密”，德里达将其描述为“对语言的'本质'最有思考、最严格、最棘手的体验”。[8] “语言的本质”是虚无的吗？也许我们可以说，语言理论本身 “本质上” 是一种否定的 “神学”。但这究竟意味着什么呢？也就是说，逻各斯本身就是有条纹的。这样的条纹不仅是语言启示录的逻辑，也是“逻辑”的启示录。这个条纹表示“旁系”，同样，当我们谈论任何类型的“本体论”时，它都会触及问题的核心。在最后的概要中，所有的本体论都是旁系论。这种旁系论是“宗教的”，因为它将自己投射到围绕符号的阴影中，当我们像海德格尔所说的那样，思考语言的“本质”时，不可能不思考这种神秘主义。从此以后，谈论宗教就是以一种扩展的方式谈论在启蒙运动的否定话语中 “揭开 ”的东西。这是在谈论 theos，谈论 “上帝”。从科学的角度——即真正的语言学或逻辑学的角度——来考察“宗教”是不可能的，而不进行某种“神学”的反思。

马克·泰勒（Mark Taylor）认为，这种顺序的某些事情发生在他所说的 “a/theology” 中。他写道，A/神学“不是神学的对立面，也不能等同于无神论。既不完全是积极的也不是消极的，a/theology 利用解构的资源来发展一种非消极的否定神学，它试图思考西方本体神学所没有思考的东西。[9] 然而，A/神学不能与“神圣”的形成语法区分开来。在宗教研究中，神圣通常被视为首要和最重要的 topos，并且通常与 theos 分开，theos 是神学的适当“学科领域”。然而，泰勒将神圣描述为“出现的虚无”。而这种虚无的出现——既是“表演”又是“不存在”的“现象”——就是神论的“建构”所暗示的。此外，泰勒还追求神圣的主题，与德里德式的技术性 dénégation（“去污”）概念相呼应。德里达本人从弗洛伊德使用的 Verneinung 一词的法语翻译中改编了这句话。根据泰勒的说法，“否认”有助于捕捉“Verneinung 无法解决的双重性，其中肯定和否定被连在一起，而没有被统一或综合。Verneinung 是一个肯定，它是一个否定，而一个否定是一个肯定。去否定就是不否定。当然，Un-negation 是否定是一种形式。更准确地说，否认是一种肯定而不是否定否定的不否定。[10]

这个“否定肯定”的时刻——泰勒认为是“解构性的”一种阈限逻辑空间，与“否定神学”的规则omnia negatio determinatio est（“所有否定都是决定”）——意味着“上帝”和“神圣”之间的联系。神圣是 “上帝的否定，上帝是神圣的否定。作为没有否定的否定，否定创造了非消极否定神学的可能性，但这种神学却不是积极的。神圣刻在不可抑制的差异边缘上，既不存在，也不存在;它既不是存在也不是不存在。此外，神圣不是'超越上帝的上帝'，因为它既不是上帝也不是上帝的他者，而是一个恰恰不属于上帝的他者。[11]]泰勒将 dénégation 视为黑格尔辩证法的一种悬置。它与布兰肖特的 entretien（“谈话”或“对话”）概念密切相关，后者打开了“之间”（l'entre-deux）的空间，“既不是积极的也不是消极的，既不是也不是不是，是一种差异或他者，不能通过双重否定的两面派积极性辩证地升华。[12]他将这种插入到（逻辑）空间中的非辩证的“否定性”命名为“中性者的副论”，这构成了泰勒所说的“副语言”。“释义通过模仿不可传递的事物的交流来模仿辩证法。”[13]]

然而，泰勒的释义相当于一种奇怪的解读类型，就像德里达的解读一样，对 entretien 的解读也是如此。因为 entretien 并不局限于逻辑空间，甚至不局限于修辞空间。正如泰勒所假设的那样，它并不位于文本的线性地形中，而是由语言的正交坐标和超越它的东西来定义的。entretien 的 “中间 ”培养了一种关于“逻辑”的困惑，而不是关于说话人和被说话者之间的关系。这个中间空间不是“中立的”。它被赋予了一种难以形容的存在，当一个人面对它时，他者的存在会吸引和退出。这样的空间储备可以被描述为“副逻辑”，不是因为违反了某种演绎规则，而是因为它既在逻各斯的电路之外，也与逻各斯的电路一起发展。神圣的语言，或“宗教语言”，与德里达所承担的解构的指称和实例化的哲学范式是不连续的。这是一个命运多舛的“差异领域”，而差异的形而上学，无论是被称为“否认”还是“旁观学”，都忽视了。神圣不仅仅是“paralogy”的一种形式。它是我们所说的 “本体” 的一切的伪装。它属于模仿海德格尔意义上的表征或“神学”话语的能指顺序，但实际上是完全不同的顺序。它是 Glas，亚里士多德谓词逻辑的“镜像面”。这就是我们所说的超神学。

超越神学与解构运动本身是分不开的。德里达的否定“上帝”既不是“神学的”也不是“非神学的”结构。这不是一个否定的假设，而是一个句法上的去假设。它是所有宗教中唯一可以找到的真 “神”，因为它就是宗教本身的 “关于”。宗教研究中隐含着一种广义的无神论，需要理论和哲学的阐述。超神学论讲述了希伯来文“我是即是”的前提，它同时是吠陀语 neti neti（“不是这个，不是那个”）和希腊基督教的“灵魂的黑夜”。超神学没有说宗教是什么，但它也没有说宗教不是什么。超神学通过任何特定宗教说“不是”的方式来谈论宗教是什么。因此，宗教研究采用了一种“科学”的方法，同时也是一种消极的侦察。负数科学，就像负时空科学一样，仍然是一门科学。正如物质理论可以涵盖反物质的现象一样，“语言科学”也关注我们作为宗教所理解的不可估量的他者性。

在后现代主义的“否定神学”出现之前，没有逻辑-语言论证意义上的宗教“科学”是真正可能的。一般的宗教理论必须依赖于我们可能称之为“弱现象学”的东西，或者使用一个只不过是可以被指定为“神圣”或“神圣”的唯心主义标记的分类系统。我们牢记 Mircea Eliade、Rudolf Otto 和 Gerhard van der Leeuw 的工作。这些代币在很大程度上相当于康德所说的“限制概念”。他们充当了几乎根据定义无法代表的事物的代表性替代品。蒂利希的符号学说也以大致相同的方式发挥作用。古典宗教理论，甚至涂尔干和其他“社会科学家”的宗教理论，也有同样的缺陷。20 世纪科学哲学从唯心主义到语言分析的转变从未在宗教哲学中得到补充。然而，越来越多的“社会科学家”开始攻击理想主义的宗教理论，或者说拉斯·麦卡奇恩（Russ McCutcheon）所说的“特殊”宗教理论。[14]当然，这类攻击的动机是支持功能主义社会科学和组织理论的宗教研究霸权，而事实证明，这几乎与理想主义立场本身一样虚假。但他们对特殊观点的批评基本上是有效的。虽然对宗教的“社会科学”方法更有可能用准马克思主义的政治意识形态（例如，所谓的“标签理论”）来代替真正的实证研究，但走向真正的“宗教科学研究”的姿态需要后现代或后结构主义语言哲学提供的逻辑符号学框架。尽管英美思想家显然对德里达晚期的哲学写作风格感到沮丧，但他者性语言学的概念基础设施存在于解构主义版本的“否定神学”中。同样，最好不要谈论具有明确历史声望的“否定神学”，而是谈论“超神学”。如果神学不再是“科学女王”，那么进入 dénégation 空间的超神学冒险几乎会自相矛盾地满足对这一现象的“科学”解释的条件，这种现象迄今为止除了 l'autre 之外从未被命名过。如果我们愿意，我们可以把这种对“宗教哲学”的解读称为否定的科学。但我们必须记住，作为宗教反思的“问题”，消极远不止于数学符号的反转。这是一场意义的盛宴，无名之物的意义，是庇护宗教的森林。

宗教空间的消极丰富性在乔纳森·史密斯（Jonathan Z. Smith）的著作中被仔细而说教地描绘出来。史密斯坚持认为，绘制宗教符号扇区的神话语法方法是不够的，因为它假定“神圣性”的意义是基于叙事，而不是仪式的公式。根据史密斯的说法，神话研究最初是基督教古代和启蒙运动的“合理化程序”。它构成了对传统和叙事的想象基础的考古学，以寻求隐藏的“真理的迹象”。[15]因此，神话研究将“神圣”作为伪装的 kerygological 存在，作为胡塞尔可能所说的一种胚胎理性或“意识形态”的可理解性形式。神圣成为深奥的核心，或“神秘”的秘密，被锁在叙事中。这种对后来被称为“宗教的本质”的准现象学观点，只是存在形而上学的一种变体，被错误地应用于另一种存在理论。但仪式理论表明，史密斯说，这种我们称之为“神圣”的幽灵存在被最恰当地解释为一个分化点。“仪式首先是一种差异的主张......[它]最好被理解为与其他事物一致——对期望目的的神奇模仿、情感的翻译、思想的象征性行为、文本的戏剧化，等等。仪式在感知或思考不一致的地方获得力量。[16]

这种“不一致的思想”既是负空间，也是史密斯所说的“圣地”。然而，圣地并不是由它们所在的 “位置 ”来划定的，而是它们是如何通过换位或 “位移 ”的行为来 “标记 ”的。换句话说，圣地是任意的，就像“神圣”本身不能被本体化，而只能被解读为差异的标志。史密斯引用了希罗多德关于埃及国王阿马西斯的故事。阿马西斯是一个成为国王的“私人”。在他登上王位时，阿玛西斯和他的客人洗脚的金色脚盆被熔化并塑造成神的形象，成为一个重要崇拜的中心。金色脚踏板不是某个神秘或“无数”实体的“象征”。从任何意义上说，它甚至不能被视为“象征性的”。阿马西斯的故事涉及“地点、安置和替代的任意性。它来自古老王权的复杂意识形态。因为“神圣的和人类的，神圣的和世俗的，是传递的范畴;它们用作地图和标签，而不是物质;它们是职位的区别，差异的指标。[17]]正如大多数哲学家提醒我们的那样，斯密指出，拉丁语 sacer（希腊语=saos）意味着分离或“切断”的行为。神圣性的意义意味着激进的分化，这会产生较少的区别等级。史密斯指出，大多数仪式系统，更不用说“圣地”，都是建立在索索龙符号学原型之上的。它们构成了复杂的差异代码——必须始终与外院或门廊隔绝的“至圣所”，作为受污染动物的对立面的“干净”动物，等等。神圣被记录在这些代码中，并且只在这些代码中。代码本身具有 apophantic 特征。他们通过负号乐器的相互作用来 “显现 ”神圣。

此外，这些无相的时刻不能脱离文本研究和分析的历时性。“神圣的”的空隙总是可以被看作是“否定神学”的瞬间——广义上是这样的。史密斯的一段话可能让宗教民族志学家感到惊讶和放松，他写道：“我开始相信，宗教历史学家的主要目标应该是神学传统，从最广泛的意义上理解这个词。[18]]原因既明显又不那么明显。“宗教信仰”的神学层次决定了“传统”的意义实践演变的领域。如果不检查和调查它们复杂的“解释性”和“解释性”文学体系——一句话，它们的经典化和诅咒手段——就把不同的“宗教”说成是连贯的意义系统，这是没有意义的。因此，所有的宗教学术研究都相当于对这些系统操作的破译。这就是我们所说的“零点历史主义”。每个宗教历史学家实际上都是这种超神学意义上的“历史神学家”。

宗教科学将是一门“否定科学”，它不仅是后现代的，而且是后辩证的。维特根斯坦认为，语言的极限就是一个人世界的极限。在这些限制之外是一片未知的土地，即世界的“尽头”，它总是出现在中世纪水手地图上遥远的西方。在这个地区，老制图师写道：“这里有怪物。对怪物的研究是那些将“世界”划分为可理解的和晦涩的、哲学的和心理的、理性的和不可思议的。然而，我们的 para/theology 的 “科学” 在页边空白处写道：“上帝在这里。

笔记

[1]罗马作家经常使用宗教这个词来描述秘密仪式 并守护着德鲁伊的奥秘。对于讨论罗马观点的作品 宗教作为 难以穿越的树林，见 Peter B. Ellis，《德鲁伊》（大急流城） MI：William B. Eerdmans，1995 年），第 58-9 页。另见 Nora Chadwick， The 凯尔特人（卡迪夫：威尔士大学出版社，1966 年）。 [2] 我当然在这里使用了“道义论”这个词 而不是以传统的哲学方式作为一种道德推理形式， 但在更字面的意义上，正如它总结了解构的方法一样， 也就是说，作为对本体论思想的内在批判。 [3] 维克多·泰勒（Victor Taylor），《Para/Inquiry》（纽约：劳特利奇， 2000 年），第 3 页。 [4] 《Para/Inquiry》，第 17 页。 [5] 雅克·德里达，《世界末日》 Tone Newly Adoption in Philosophy“，小约翰·利维译，哈罗德 Coward 和 Toby Foshay，德里达和消极神学（纽约州奥尔巴尼： 纽约州立大学出版社，1992 年），第 36 页。 [6] “具有世界末日的语气，” 第 53 页。 [7] 雅克·德里达（Jacques Derrida），《后圣经》（Post-Scriptum）， 载于《德里达与否定神学》，第289页。 [8] “后经”，第299页。 [9] 马克·泰勒，《关于宗教》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1999年），第40页。 [10] 马克·泰勒，“nO nOt nO”， 载于《德里达与否定神学》，第175页。 [11] 《关于宗教》，第1页。 40-1. [12] 马克·泰勒，“Paralectics”， 罗伯特·沙勒曼（Robert P. Scharlemann）编，《论他者：对话和/或辩证法》（兰哈姆医学博士：美国大学出版社，1991年），第29页。 [13] “Paralectics”，第 30 页。 [14] Russ McCutcheon，《制造宗教：The 关于特殊宗教和怀旧政治的论述（新 约克和牛津：牛津大学出版社，1997年）。 [15] 乔纳森·史密斯（Jonathan Z. Smith），《杜》 Take Happen： Towards Theory in Ritual （芝加哥：芝加哥大学） Press，1987 年），第 101-2 页。 [16] 《发生》，第1页。 110. [17] 《发生》，第1页。 105. [18] 乔纳森·史密斯（Jonathan Z. Smith），《想象宗教：来自 巴比伦到琼斯敦（芝加哥：芝加哥大学出版社，1982 年）， 第 43 页。

卡尔·拉施克（Carl Raschke）是丹佛大学（University of Denver）宗教研究教授，也是《宗教与文化理论杂志》（Journal for Religious and Cultural Theory）的高级编辑。他的主要著作包括《神学的终结》（The Davies Group， 2000）、《火与玫瑰：后现代性与身体的思想》（纽约州立大学，1996年）、《产生上帝的》（威斯敏斯特出版社，1995年）、《漆黑》（Harper Collins，1990年）、《神学思考》（学者出版社，1988年）。他撰写了 200 多篇受欢迎的学术文章，主题从后现代宗教思想到计算机介导的教育，再到新的宗教运动。他曾是美国宗教学会落基山-大平原地区的主席，并担任美国宗教学会多个系列的编辑。他也是一位著名的全国性媒体人物。

2000 卡尔·拉施克。 更新于 07 年 28 月 21 日。