瓦尔特·耶什克丨精神与它的诸科学

来源：

Hegels Philosophie

评价人数不足

Walter Jaeschke / 2020 / Meiner

p153-170

Wissen我一概翻译成认知或知识，通过“知”来联系二者，在我认为作为动词名词化的场合我翻译为“认知”，在单纯作为名词使用的场景中我翻译为“知识”。至于erkennen与Erkenntnis我一概翻译成“认识”。

作者整理词源学与相关概念时，很多概念之间的微妙差异与联系几乎无法在中文里复现。思考再三，我决定，以“精神”为Geist的默认翻译（≈default），总之看到“精神”二字时，能明白作者在说的是Geist这个词就好。尽管在黑格尔哲学之外，Geist很多时候不能翻译为精神，这个读了文章便至少会有最基本的感受，这里无需多言。

伟大的整理，清晰，又有穿透力。用词严谨程度100分，我挑不出一丝毛病，跟我自己对GW1/2/3/4/5卷的阅读体验是完全相符的，体现了他过硬的文本功底。

*还是老问题，复制到豆瓣，格式会消失，所以原文中的强调这里一概省略，真的有需要的读者可以自行查阅原文。

一、引入精神概念

（1）“精神”的概念是一个非形而上学的概念。这一说法乍看之下可能显得不太可信。毕竟，很少有概念像“精神”那样在同等程度上充满形而上学和神学的色彩，甚至可以说是被这些色彩深深浸透。这正是它部分吸引力和部分令人厌弃的根源——以及尤其是：它被误解的根源所在。这个词的涵义范围极广，从应当内居于我们内心的“圣灵”，到需从我们身上驱逐的“污灵”；从作为最高形而上学存在者的“精神”，到闪现在一个诙谐表述中的“才智”，乃至于可以移动桌椅的“杰出人物”，以及被装进瓶子并放在桌子上的那种“气息”（以上全都是Geist一词所拥有的含义，译者注）。它涵盖了“mind”和“spirit”，即“nous”和“pneuma”。尤其值得注意的是，“精神”似乎基本上难以被祛魅（entzaubert）。即便它被驱逐出那被启蒙之光照亮的、去魅的世界，它立即就在残存的黑暗角落中安顿下来。因此，唯灵论（Spiritismus）是对实证主义的补充，而因此，唯灵论也从未像在我们这个时期这样有影响力，即一个世界观层面上激进的实证主义时代——这同样适用于今天的各种神秘主义（Esoterik）。

这种未得到澄清且常常令人感到可疑的情形使得“精神”一词在当今的讨论中不太受欢迎——几乎只有在谈到“心灵哲学”（philosophy of mind）意义上的“精神哲学”时，人们才会毫无羞愧地提到“精神”。然而，这样的坦然也同样适用于那些把“精神”理解为较传统观念甚至当今扭曲版中更为世俗的某物，但其内涵仍然远超当下那种令人震惊的贫瘠化形式的“心灵哲学”。黑格尔对此提供了一个极具争议性的观点。他的“精神”并未在水面上飘荡，也没有以火舌的形式降临在那些信仰它的人身上。尽管如此，它是现实的最高形态，甚至是“绝对者”——如果这一切真的仅仅关乎绝对者的名称的话。

（2）连黑格尔自己也并非始终都明确知晓“精神”概念应当具备如此核心的角色。即使在他早期的精神哲学中，“精神”这一概念也还没有获得核心的体系功能，而在当时的哲学术语背景下，这也是可以理解的。我在这里并不想讨论在黑格尔时代的一般语言使用中，是否存在能够解释为什么他选择“精神”（Geist）一词的依据。至少在当时的哲学中，“精神”并不是一个关键概念。这一点适用于整个先验观念论，无论是康德（Kant）、费希特（Fichte）还是早期谢林（Schelling），其原因也很明显。当时德语哲学术语才刚刚开始形成，连“自我意识”一词也是当时才刚在德语中普及的。而“精神”的拉丁文对应词“灵”（spiritus）由于其明确的神学含义，不适合用来指称那些后来被称为“精神性的”现象。幸运的是，德语区分了世俗和宗教语言的精确差异，虽然在“精神”这个名词上没有体现，但在相关的词形变化中可以看到：“精神性的”（geistig）与“灵性的/属灵的”（geistlich）的严格区分，“精神性”（Geistigkeit）显然与“灵性”（Geistlichkeit）不同。

因此，所谓的“精神哲学”（Geistesphilosophie）并非“灵性哲学”（philosophia spiritus）——这将是完全错误的。启蒙时代曾试图通过追溯到希腊对应词“普纽玛”（pneuma），以摆脱“spiritus”的神学含义，进而将精神学说置于“普纽玛学”（Pneumatologie）的名下，但这并非可行之路，因为“普纽玛”几乎不比“灵”更少神学色彩。“普纽玛”主要是指“圣灵”（pneuma hagion），尤其是：这个词并不带有黑格尔在“精神”中所关注的那些意涵。这些意涵更多与“努斯”（nous）和“能思”（noesis）相关。因此，黑格尔没有使用“普纽玛学”一词来指代他的“精神哲学”也是有充分理由的。不过，他为耶拿讲课预告的标题“理智哲学”（philosophia mentis）同样令人费解：黑格尔的拉丁文预告在德语讲课目录中被译为“灵魂学说”（Seelenlehre），另一次被译为“理智哲学”（Philosophie des Verstandes），虽然这些从词义上来看并非毫无道理，但都偏离了黑格尔的本意，因而被他纠正。

找到合适的语言对应词汇的困难同样表明了黑格尔的“精神概念”与神学意义的“灵性概念”之间的距离，以及他所构建概念的创新性。在黑格尔体系中达到顶峰的“精神”，并不是“灵”，而更接近于“理智”（mens）。因此，黑格尔将《精神现象学》翻译为“理智现象学（phaenomenologia mentis）”。然而，黑格尔选择“理智”作为“精神”的拉丁文对应词也只是无奈之举。他之所以不同意将“理智哲学（philosophia mentis）”翻译为“理智哲学（Philosophie des Verstandes）”，正是因为他清楚“理智”（mens）也不是“精神”的真正的对等词，只不过相比于“灵”而言，它是一个较小的错误。毕竟，他的精神哲学远不仅仅是“人类理智哲学”，而是当时根本不存在的、需要黑格尔自己去构建其形式和内容的哲学。

（3）对于构思这样一种精神哲学来说，至少需要满足两个条件：首先是“灵魂”（Seele）概念的去能化（Depotenzierung）。在“灵魂”概念占主导地位的情境中，精神哲学在“科学的体系”中没有体系位置，尤其是在“经验心理学”被“理性心理学”所补充和提升的情况下——这是康德前形而上学时代的常见做法。在这个体系框架中，虽然在“经验心理学”中也可能提到“人类理智”（mens humana），但“灵魂”概念决定了该学科的限定范围和内容指向。灵魂概念与精神概念的不兼容性可以在与黑格尔同时期的精神哲学发展中看到。比如，在所谓“从哲学到非哲学”的转变中，灵魂概念在向宗教——一种神学理解的非哲学——过渡时得到了提升，如卡尔·奥古斯特·艾申迈尔（Carl August Eschenmayer）及其后继者谢林在《斯图加特私人讲课》中所做的那样。在这里，灵魂被理解为一种超越理性的能力（Vermögen）——作为“获得至福的能力（Potenz）”，作为不朽者，是人与神之间联系的所在。而这种灵魂概念之所以受到重视，表现出的是当时人们对康德形而上学批判的回应，并试图恢复康德前形而上学的主题——并且同时完全忽视精神概念。

黑格尔谈论“精神”的第二个条件是令精神概念从其神学传统中脱钩。只有当与传统的“灵魂”（anima）和“灵”概念建立起足够大的距离，避免混淆时，精神概念才能成为哲学的一个核心概念——这一点我前面已经提到过。尽管如此，“精神”一词并未彻底失去其神学意涵，因此，人类精神与神性精神之间的区别通过形容词的差异表达出来：神性精神的领域是“灵性东西的”（Geistlichen/Spirituellen）领域；而人类精神的领域——或者说纯然“精神”的领域——是“精神性东西的”（Geistigen）领域。通过这种形容词的差异，表现出精神概念逐渐趋向一种世俗化的理解。而只有当这种“精神性东西”概念成型后，那与自然界对立的世界才被称为“精神世界”；在此之前，它被称为“道德世界”——即以广义的“道德”为与“自然”的对立概念，即传统意义上的“道德存在”（esse morale）。当然，“道德存在”的说法在18世纪并未因黑格尔后来引入了新的“精神性东西”的概念而消失，而是由于克里斯蒂安·托马修斯（Christian Thomasius）对自然化的推动，削弱了这一概念的效力，再加上康德的影响广泛但指称狭隘的道德概念也不容许在其旁存在一个广义的“道德存在”概念。

（4）只有当这两个条件（即“灵魂”概念的去能化以及将“精神”从神学传统中脱钩）得到满足时，精神概念才能承担起黑格尔在其体系中赋予它的这一既核心又无远弗届的功能。对于黑格尔而言，“精神”——起初仅限于“主观精神”——是一个统一性概念：他通过该概念设想那些在当时被分别讨论的“能力”（例如理智、意志、意识、自我意识、以及后来还包括灵魂的、情感的方面）的统一性。这不仅仅涉及那些按照谢林（Schelling）的表达最初归入“理论能力（Potenz）”范畴的能力，还包括“实践能力（Potenz）”的一面，甚至还包括那些乍看之下似乎与此无关的“占有和家庭的能力”。我认为，黑格尔将所有这些“能力（Vermögen）”——也就是我们今天所称的“精神性能力（Vermögen）”——归入新的“精神”这一标签下，这对于哲学而言迈出了重要的一步。这一进步不仅对德语语言、我们的思维活动产生了重大影响，还对科学体系的二元结构产生了深远影响。

为了确凿地指出这种创新性，只需将黑格尔关于“精神”的讨论与其同时代的理论进行比较——当然，这里并不是考察“精神”一词是否出现，而是考察它是否作为一个核心概念被讨论。例如，在康德的《实用人类学》中的“实践哲学”部分，提到了“认识能力”，也就是提到了意识、感性、想象力、快乐和痛苦的感觉、欲求能力及许多其他能力和无力（Unvermögen）——但唯独没有提到“精神”。将黑格尔的观点与其他同时代思想家进行比较，也会得出相同的结果。例如，费希特在其讲课中曾声称他“完全丈量了人类精神”，或者讨论了“人类精神的行为方式”，但就在这个关键点上，他在第二版中用“理智（Intelligenz）”取代了“精神”一词 ，也就是那个在谢林的《先验观念论体系》中同样占主导地位的概念，在该体系中，几乎很难找到“精神”这个词。与此不同，黑格尔在耶拿采取了相反的路径：[他的起点是“理智哲学”，并在随后的草稿中将其进一步发展为“精神哲学”]；他认真对待对“人类精神”的讨论，并在“精神哲学”中展开了“人类精神的体系”。然而，黑格尔并不是仅仅为一个早已为人所熟知的事物引入一个新名称。它显现在了新的光照下，并在其中表现出了一种全新的形态。而我现在在接下来的思考中，将从三个方面来描述这种新形态。

二、精神的三大结构特征

（1）精神的概念——在这里首先作为“主观精神”的概念，如黑格尔后来所称——是一个内在差异化的统一性概念。这是一个统一的精神，既能够直观、感受、认识、展现意志和意识到自己，还能做许多其他事情。因此，理论哲学与实践哲学的差异在其苗头处（Ansatz）就已被克服了。而由于精神概念的广泛性，其影响比康德通过将理性用于理论与实践领域来调和二者所产生的影响要更大。[精神概念的范围是通过与自然的对立来确立的，但这种对立不再是笛卡尔式的本体论二元论，而是一种内在差异化的一元论。]早在黑格尔“耶拿体系草稿”的最早片段中，就有了极为深远的论述。在1803年一篇残篇中（拙译：[https://book.douban.com/review/16125791/]，译者注），黑格尔写道，自然是“精神的他者存在”，并且进一步指出，“精神是自由的，当精神面对着整个自然而成为空无时，精神是生动的，当它将这个整体设定为与自身一致时。”“精神不是一个存在，而是一个转变/生成的过程，是活动性，是对作为它的他者的自然的认识，并且在这一认识中扬弃了它的他者，从而也是它自己的解放，返回自身，成为自持存在（Beisichsein）和自身一致性（Sichselbstgleichheit）。”尽管有这些早期极具启发性的初步概念（Vorbegriff），黑格尔仍然花费了耶拿时期乃至接下来的约二十年，才体系地发展出他的精神哲学。

（2）我今天不打算深入探讨前述的、至关重要的内在差异化的一元论，而是从我讨论的角度出发，强调精神概念的另外两个特性。首先是精神的自我指涉性。精神始终应当被理解为“自为存在”（Fürsichsein），所有的精神性东西都始终与自身相关联——然而，这种自我指涉并不排除与他者的关联，而是意味着与他者的关联总是包含着某种自我指涉。精神并不是在一个纯粹客观主义的、单向度的运动中认识自然；相反，精神的对象认识同时总是自我认识。它不仅认识对象，而且在认知对象的过程中也认知自己——即便它对此并无明确的意识。正如在前述残篇中所写的那样：精神的生命在于“它将这个宇宙认识为自身”。这种观点并非某种形而上学的唯灵论，它并不认为一切都是“灵”，而是因为精神在认识它的他者时总是同时也在认识自己。

对于先验观念论来说，只有在自我意识中，主体-客体-同一性才是现实的：知识与被知的对象是一体的。然而，在自我意识中，知的“我”和被知的“我”并非真实地不同，它们只是概念上的区分。黑格尔则不同于康德，他并不将“自我意识”理解为这种反思的内部自我关联模式，也不能如此理解。[他将这种源自自我意识的反思结构从个体的自我意识中解放出来，因为他在精神的概念中发现了这一结构的真正所在，而这一点是先验哲学所未能达到的：精神是在自身他者中的自知。]在这里，精神中的相互关联是现实的区分，而自我意识概念中的关系则必然是空洞的。在精神中，这种通过知而实现的自我指涉被设想为实在精神的过程的特性——作为一种在他者中实现的、充满现实性的自知。

精神的这种自我指涉结构，即使在表面上仅仅是对对象的认识时，实际上也已然存在，且以两种方式实现。其一，被认识的对象总是一个被认识的对象，因此，精神即便在认识属于自然界的对象时，也会在对象中认识自己。[因为精神所知道的东西总是某种精神性的、与精神相关并可被精神同化的东西，否则它根本无法被认识。]其二，所有意识都是自反性的，因为某个对象不仅是“被意识到的”，而且是“被我意识到的”。随着对“主观精神”各种个别形式的展述，精神的通过知而实现的自身关系越来越清晰地表现出来，从“灵魂”的“自身感觉”开始，直到自己意愿着它的自由的意志。

（3）这些对主观精神的诸形态的自我指涉结构的简要说明，还未触及到精神自我指涉的第二个、也是决定性的特性。精神的自我指涉只有在超越主观精神的内部反思性时，才体现出其特有的形式——即借由意志所进行的精神的客观化，亦即精神通过创造并呈现出一个由它自身带来的世界，在这个世界中，自由以一种现存的必然性形式存在——这便是“客观精神”。黑格尔赋予精神的，不仅仅是内部自我指涉的结构——尽管这本身已是关键的一步——更为重要的是，::精神的第二个特性在于其客观化或显示（Manifestation）::，而所有精神的客观化都必然是其自身的客观化，自我对象化。因此，精神不是在感觉、认识活动和意志活动中通过面对一个既有的他者来指涉自身，[相反，精神通过自身创造出一个现实性的形态，即一个“精神世界”，在这个世界中，精神与自身建立关系并认知自身]。

这种显示成为精神更高阶段自我关系的前提预设。在其客观化过程中，精神为其自我关系设定了条件，而且这个条件比单纯的主观精神的自我关系处于更高的层次。精神的“客观化”意味着其将自身生产为一个世界，即转变为客观的“客观精神”之世界，从而为其在这个世界中的自我关系奠定基础。而精神的客观化不仅包括其自我客观化为“客观精神”，还包括其客观化为“绝对精神”之世界。在绝对精神的世界中，一方面，精神的现实性被把握为精神对自身的认知，另一方面，该认知的对象不外乎精神的概念本身。因此，精神处于“客观性与观念性（即概念）的自在且自为存的和永恒生产着自己的的统一之中”：“精神在它的绝对真理当中””（1830年《百科全书》，第385节）。

这种表述或许听起来带有某种神秘主义或神话色彩——但实际上它恰恰与此相反。这是黑格尔的洞见——也是他极为重要的洞见：::整个精神世界的结构是从主观精神，或从内在性、从自由中产生的，正如他曾表述的那样（《全集》26卷3，1495页）。精神世界既不是从地里长出来的，也不是从天上掉下来的。凡是实在的东西，只要不是自然性东西，那就都是精神性东西、是由精神所创造的；实际上，很多所谓的自然性东西也被精神化作自我关系的目的而转变为精神性事物。::而被精神生产出来并被精神所认识的世界，几乎每天都在迅速增长。因此，黑格尔关于“客观精神”的论述可以从两个方向理解：一方面，它作为一个独立于主观精神的领域被看作是一个独立领域的距离化/疏离化，另一方面，它也可以被视为这一客观领域与生产出它的主观精神之间的紧密联系。这两个领域或“世界”的内在差异化的统一，最恰当地体现在主观精神的客观化概念之中。

（4）有人或许会轻描淡写地认为，这一见解本来就显而易见，无需过多阐述。然而，事实并非如此。黑格尔的洞见受到历史条件的限制，同时也改变了这些历史条件。在他的时代，外在自然之外的世界并未被普遍视为（人类）精神的产物，而精神性的东西也未被认为是从主观精神中产生的。被黑格尔称作“客观精神”的世界，在他那个时代（甚至长久之后）被认为是由上帝设立的，并由其自然规律统治的世界——这样一个世界并非“客观精神的世界”，它并不是“来自人类精神的精神”。所谓的“自然规律”并未被设想为自由意志的客观化，而是被设想为意志所绝对服从的法则（这里遵循邓晓芒的处理方式，规律与法则都是Gesetz，译者注）。相反，客观精神的世界既不是“自然的”，也不是由上帝设立的，而是由精神，确切地说是由意志带来的世界。

另一方面，如我之前提到的，黑格尔时代所描述的“精神”也绝不是主观精神的显示。在这方面，我们可以参考谢林的观点：[当时的典型说法不是“精神世界”（Geisteswelt），而是“魂灵世界”（Geisterwelt）]。这种说法应当被字面理解：魂灵世界指的是那些由上帝的心灵创造出来的纯粹魂灵的世界，它们是“魂灵世界的原住民”，::人在死后并非成为“精神”，而是成为“魂灵”，即非“气状存在”或“纯粹思维”，而是“高度真实的存在”，甚至比我们在世时更为强大、更为真实::。因此，在这里，精神被理解为一种类实体的、超越人类现实的存在形式。然而，黑格尔的精神概念并不与这些魂灵相混同，因此我们在严肃探讨精神时不应被此类概念所困扰。

我认为，这两个例子很适合用来直观体现黑格尔的思想成就：他摆脱了延续了数千年的传统观念，并坚持主观精神与客观精神、生产性的精神与被生产的精神之间的关系。只有通过精神这一概念，我们才能把握到生产的主观方面与被生产的客观方面的统一性。如果我没想错的话，这种统一性无法通过其他任何概念来思考，因此在黑格尔之前也未曾被设想过。主观精神将自己客观化，而客观精神正是主观精神的客观化过程。需要特别强调的是，这种显示并不是个别主体的精神的显示，而是已经具体化为主体间性的某种形式，例如民族精神（Volksgeist）。按照黑格尔“向后奠基”理论的原则，这些形式具有比个别主体的精神更高的尊严和“真理性”。然而，这些形式依然是基于主观精神，它们都是主观精神的显示。

这一客观化关系同样适用于“绝对精神”。艺术作品无非是以典范方式客观化的精神；同样，宗教中的表象也不是自然性东西，而是由主观精神筹划出来的，是后者的显示。客观精神与绝对精神之间的区别仅在于，后者的这些形式专门服务于精神的自我认识，除此之外不承担任何其他功能，例如组织人类的共同生活。黑格尔将“客观精神”与“绝对精神”区分开来，我认为这种区分比尼古莱·哈特曼（Nicolai Hartmann）试图用“客观化的精神”取代“绝对精神”的尝试更为合理。因为“客观精神”本身就是“客观化的精神”，而“绝对精神”之所以“绝对”，正是因为它纯粹只与精神对自身的认识有关。

三、精神的科学

（1）精神的客观化过程与自我认识的关系构成了精神的“内在生命”，这并不是某种神秘的实体的生命，而是主观精神外化为客观精神，并在绝对精神中达到了自我认识的生命。我们每个人都对此精神的“内在生命”拥有某种权利（Anspruch machen），而且这也并非毫无道理（Unrecht）。精神的自我认识的初级形式甚至可以独立于自我客观化的行为存在，例如在自然认识中。毫无疑问，这里也存在精神的自我关联，即作为认识主体在构建对象、科学语言的概念性、以及对象被理解并受到科学方法论型塑的过程中，精神实现了自我关联。然而，在对象中不存在有意识的自我关联；这个对象——用黑格尔的话说——仍然是“精神的他者”，它并未被纳入指向精神客体的认识主体的自我关系之中。然而精神的发展了的自我认识预设了被认识的对象的精神性，因此也就预设了对象是受到精神的自我客观化中介的例子。“客观精神”的领域中，自我认识的环节退居于客观化的环节之后，仿佛是非主题化地伴随着它。[而在“绝对精神”中，自我认识与客观化这两个环节处于统一之中，尽管这一统一首先仅仅是“自在的”，即概念上的。]

（2）从概念上说，绝对精神的形态是精神在其客观化过程中认识自身的形态。以艺术作品为例，它是精神客观化与自我认识的统一，但要就其本身来理解这一点，还需要一种中介性的知识。艺术作品中的精神的自我认知最初是受限的——它是艺术家的知识以及他在作品中所注入的知识。然而，艺术家的主观认识，即便达到了高度反思的程度，仍无一例外是暂时性的知识，需要稳固化。此外，艺术家在作品中包含的许多知识是隐性的。

因此，为了实现精神的完整和持久的自我认识，需要对这种知识进行二次阐明，这一过程在科学认识的媒介中完成。虽然这种科学阐明不会直接改变作为精神客观化的艺术作品，但它确实会改变艺术作品所代表的精神的自我知识，——甚至有时这也足以改变艺术作品本身（典型的比如观念艺术，译者注）。通过这种活动性，科学阐明成为精神自我认知的一个不可或缺的环节。科学阐明——虽然并非必然，但通常——承担了艺术作品展示的一部分任务，至少在其为公众所接受的过程中发挥了重要作用。我无法准确估量艺术的认识与对艺术的参与的范围有多少是通过科学阐明实现的，但毫无疑问，它在这方面占据着越来越重要的地位。此外，科学阐明还负责对艺术作品的拣选（Selektion），尽管这也通常由流传的偶然所决定。而科学阐明的真正领域无疑是解释（Interpretation），特别是在这一方面，即它对精神自我认知的形成起着决定性的作用。

对于绝对精神的第二个形态——宗教来说，科学阐明的任务似乎并不像在艺术中那样明确，因为宗教关系（据认为）是直接的，是远离科学的。然而，尽管其结构有所不同，科学阐明在宗教中的作用同样具有构成性，只是表现形式有所不同，甚至是以两种截然不同的方式被感知到。首先，尤其在基督宗教中，科学阐明传统上属于神学的管辖范围：精神在宗教中的自我认知绝非直接的。毫无疑问，这种自我认知是通过宗教文本表达的，但这些文本本身已经经受了某种原科学（proto-wissenschaftlich）的拣选过程，并且，历史的-语言学的对基督宗教在内的宗教的重要文本的解读和解释，以及教义内容的教义性（dogmatisch）安排，都是由神学完成的。因此，宗教表象中的精神自我认知不仅依赖于，而且在某种程度上甚至比艺术中的精神自我认知更大程度上依赖于精神科学或原精神科学的型塑和解读。此外，近代以来，宗教文本、思想形式和传统的解读还依赖于宗教科学、宗教史学和宗教现象学的研究。而哲学研究也同样需要这种精神科学的劳作的哲学，这一点我应该不用过多强调，毕竟我们现在就正在从事这样一种工作。

与绝对精神的三种形态相对应的诸科学，虽然在一定程度上是从属性的（sekundären），但仍然在精神的自我认知的形成过程中起着不可低估的、构成性的作用。这些科学正是在黑格尔的哲学建立了精神的概念，并将其融入“精神世界”的同时，精神的自我认知突破了仅限于哲学的界限之际，形成了所谓的“诸精神科学”（Geisteswissenschaften）。如果没有这些精神科学——如语文学、神学、艺术与音乐学——精神对自身的了解恐怕会极其有限。尽管它们是非哲学的科学或独立的个别科学（Einzelwissenschaften，在1800年前后德语区的写作中，这个词通常被用来称呼有别于哲学的其他具体科学，译者注），它们仍然参与到绝对精神的生命中——如果没有它们，绝对精神将是何等贫瘠。同样，客观精神的领域也通过科学得到认识——如历史科学、法权科学、社会科学和经济科学。而在绝对精神的领域中，“知识”这一方面作为客观化的孪生姐妹，一部分体现在艺术、宗教和哲学本身，而另一个部分则体现在被划分给这些领域的科学中。但在客观精神的领域，被划分给客观精神的诸科学则是精神自我认知的唯一代表，除了那些世界历史进程和法权、社会历史本身过程中的非主题化、边缘化的知识之外。也许在这里我可以简要提及，主观精神的形式也有对应的科学，如人类学和心理学。[而心理学如今大多不再被视为“精神科学”，这并不令人意外，因为在黑格尔看来，心理的领域本质上是自然与精神相交的领域。]

因此，主观精神的形式及其在客观精神与绝对精神中的客观化形式各自都有相应的科学，这些科学负责对精神在其客观化中或隐或显的知识进行符合方法地展开。它们是精神的科学，是精神“自为存在”（Fürsichsein）和自我认知的形式。因此，它们理所当然地被称为“精神科学”，有别于自然科学，因为自然科学并非精神的自我认识形式，或仅仅是其最初级的形式，而主要是对精神的他者的认识的形式。

（3）[精神科学是精神自我认识的科学。]在这些科学中，精神通过与它所创造的对象建立联系，同时也与自身建立联系，并在这些对象中认识自己。它们是精神“自为存在”的形态。与“自然科学”不同，在“精神科学”中，精神出现了两次——一次是作为从事科学研究的主体，另一次是这些科学的“对象”，因为这些“对象”要么是精神性活动本身，要么是精神性活动的产物。因此，精神科学是那些在其中“精神性本质”将精神性活动的产物当做认识对象的科学，这也正是它们名称的由来，并成为与自然科学的首要区分点。这种区分并不源自精神科学与自然科学在方法上的差异，尽管新康德主义学派及其圈子里的人对这种方法差异极为关注。如果存在方法上的差异——尽管有人反复强调这一点——它首先是对象差异的结果，即精神与自然的差异。[这同样适用于nomothetischen科学与idiographischen科学的区分]（Nomothetisch=建立-律法，Idiographisch=特征-书写，不好翻译，先放着吧，译者注），以及说明性科学与理解性科学的区分。即便“理解”作为精神科学特有的研究方法，也必须从精神自我理解的功能来解释：所谓的意义理解其实就是自我理解。而任何没有将这种自我指涉性引入理解概念的解释学，都会在“说明”与“理解”的区分中徒劳挣扎，尽管这一区分看似重要，却在语言上模糊不清。

这种自我认知对于精神科学至关重要。总体上，它们遵循德尔菲阿波罗神庙入口处的箴言：“认识你自己！”众所周知，这条箴言可以从两种角度理解：一方面是提醒人类思考自身的神性，另一方面则是提醒人类意识到自身的偶然性、有限性和脆弱性。精神科学所揭示的自我认知，是对人类精神本质的知识——对人类的伟大与贫瘠、需求与软弱、情感的发展、时间与空间的束缚，以及通过知识超越这些束缚、融解一切界限的能力，它还能与远古的、遥远的事物对话，并创造未来的形态。精神科学为分析精神的整个成就揭示出了材料，它们展示了精神在自我理解中的各种形态——无论是对自身的理解，还是对自然、其他人类，甚至是对神祇的理解，即便这种理解以对神祇的弃绝而表现出来。

此外，精神科学还揭示了精神生活的另一个显著特点：[精神的历史性]。历史性的概念化并非偶然发生在精神科学早期的型塑阶段，即大约1800年左右的时期。当时，黑格尔简洁而有力地表达了这一观点：“我们所是者，亦是历史性的”（《全集》18卷，第100页）。如果我们是历史性的，那么我们对自己的认知活动也必定是历史性的。因此，精神科学在很大程度上是历史性的科学。作为这样的历史性科学，它们构成了文化空间的“文化记忆”，这些文化空间正是精神科学所保存和分析的对象。从这个引文中，我还想引出另一个关键词：“同一性”。如果我们是历史性的，那么历史性是我们同一性的一个构成性环节。通过我们的历史，我们成为今天的自己——这并不意味着我们只是过去的产物，而是指没有过去的我们就无法成为今天的自己。这个观点可以在多个层面上得到验证，甚至可以延伸到知觉与记忆之间的关系。[尽管社会生产的知识在某些时期可能有所波动，但很难想象精神性与历史性之间的关系会发生根本改变，并进入一个“无历史”的新时代。]

（4）我对精神科学在精神“自为存在”这一语境中的定位，最终当然导向了对这一学科的名称的辩护，即其传统上被称为“精神科学”的理由。精神科学的特性在于它们是精神自我关系的形态：精神在这些学科当中认知精神。尽管如果使用“文化科学”来替代“精神科学”，从“自然”与“文化”这两个形式客体的角度理解，这并没有在本质上改变问题，因为这两者涵盖了科学可能涉及的所有客体。但是，**“文化科学”**这一术语掩盖了精神科学的最内在核心与意义，即它们参与了精神的自我关联。因此，“文化科学”这一名称忽略了精神科学最初的意义，缺少了关键的一面。::对于进行认识活动的精神来说，文化最初似乎是一个外在的对象，与自然没有区别。然而，这并未表达出精神科学的自我关联的特征，这正是它们的独特发展形式所在。在精神科学中，对客体的认识不仅仅是客体认识，它总是同时也是认识主体的自我认识。::在精神科学的认识中，主体始终同时指向对象和自身，哪怕在主体没有对此进行反思，或甚至不知道自己实际上是在处理一个与自身有关的对象时，依然如此。然而，当主体未能意识到这一点时，它也就错失了其科学的真正意义。因此，将精神科学称为“文化科学”实质上搞错了其最内在的意义。而对于“人文学科”（humanities）这一不幸的术语，我在此更是不愿多言，它完全掩盖了这些学科对象的来源（即，人类精神），并尽力从这些学科中驱逐精神，导致这个名称更容易让人联想到人类医学（Humanmedizin，有别于动物医学Tiermedizin，译者注）或其他相关科学分支。

精神科学是关于“精神”的科学——精神首先是这样一种现实性，它在人当中、在人的精神性活动（感受、思维活动和意志活动）中表现为一个“精神性本质”，表现为人的“精神活动”（无论这些活动的自然基础如何）。然而，精神进一步是这样一种现实，它以自身的活动为唯一和不可放弃的基础，并仅通过这种活动被创造和形成出各种“世界”——如社会、法权、语言、艺术、宗教、科学和哲学的世界。尽管这些世界各不相同，但它们共同构成了精神的唯一的世界。它们的实存和形式都源于精神，尽管这些具体的形式并不能简单地从主观精神或其显示的行动中推导出来。正因为诸精神科学以这种方式参与了精神的自我认识，它们才具有一种广泛而持久的吸引力，尽管众所周知，它们并没有可量化的“收益”。但如果非要从“收益”这类范畴来讨论它们的价值，那它们的“收益”就在于参与了精神自我阐明的过程。借用黑格尔在其他语境中的一句话，[精神在它的诸科学中认识自己“并不是为了某种收益(Nutzens)，而是为了收获祝福（Seeegns/Segens）”]（《全集》11卷，第6页），这种祝福正体现在精神对自身的知识中。这便是它们的实存根据（ratio essendi）和认识根据（ratio cognoscendi），而一旦阻断了精神科学回归到“精神”这一概念，它们的生命核心便会被遮蔽甚至被破坏。