马克思的道德遗产
雷蒙德·盖斯/戈耶斯(Raymond Geuss)
摘要：马克思对当代关于“规范性”的讨论不会有什么贡献，因为他会拒绝这些讨论所依据的各种假设。因此，他认为不可能将“道德规范性”作为一个脱离语境的独立研究对象，从而从中推导出理性基础上的个人行动指令。这并不意味着马克思无法为人类行动提供指导，但这种指导具有不同的性质和结构。马克思对伦理理论的怀疑是有其道理的，但他自身的生产主义假设应该被重新审视。
一、 遗产
当我们谈论某一事物的“遗产”，就是意味着将其视为已经消亡，尽管当然我们可以预先这样做。一种理论若不再被关注和讨论，不再被思考，也不再激励任何人采取行动，那它就是消亡的。我把马克思主义称为“理论”，并不是说它可以被概括为一个单一的一般性陈述，比如胃溃疡是由细菌感染（而不是压力）引起的，地球围绕太阳运动（而不是相反），或者劣币驱逐良币。当然，这种意义上的个别 “理论”对指导我们的行动极为重要，但它们并不是我们的认知和实践生活中唯一重要的结构类型。我们还使用并依赖于更复杂的相互关联的概念、假设、方法、以及关于如何去尝试理解世界的指令、关于哪些事情重要哪些事情不重要的主张，等等。在这个意义上，“大尺度理论”的例子可以是基督教、自由主义、实证主义、第三世界主义、“人类行为的经济学方法”或马克思主义。这些理论都不能简单地归结为单一的主张。如果愿意，我们也可以称它们为 “方案”、“方法”、“框架”，甚至（如果足够概括和包罗万象的话）“世界观”。无论如何，这种更广泛意义上的“理论”通常不会随着在任何特定时间与之相关的任何单个理论项目的证实或驳斥而兴衰。它们通常具有相当开放的结构和足够的稳健性，能够容纳重大的变化，甚至接受对其某些原始组成部分的反驳，同时仍能保持自身的同一性。地心说曾一度是基督教的重要组成部分，但与近代早期许多有思想的基督徒的恐惧和期望相反，采用日心说实际上并没有对基督教在欧洲及其属地继续对大量民众的影响力产生多大影响。因此，大尺度理论或世界观往往具有令人惊讶的强大生命力。
那么，这样一种“大尺度理论”是如何消亡的呢？“消亡”的原因大致有两种。首先，既得利益集团为了阻止人们按照某种大尺度理论行事，可能会采取具体行动或政策，试图审查、边缘化、压制或诋毁该理论，并利用社会提供的任何手段来达到这一目的。因此，天主教会曾因焦尔达诺·布鲁诺（Giordano Bruno）持有并传播它认为具有煽动性的观点而将其烧死在火刑柱上，许多社会也设有官方的政府审查机构，决定哪些内容可以出版、哪些戏剧可以上演，以及哪些视觉材料可以传播和展示。因此，在冷战期间，美国中央情报局对抽象艺术进行了大规模补贴，希望借此使苏联的 “社会主义-现实主义”理论在文化上显得无关紧要，从而削弱马克思主义的吸引力。按照这些思路可以采取的伎俩和策略种类繁多，而且并非所有策略都能同样奏效，甚至根本无法奏效。因此，有时有人声称，20世纪30年代纳粹在慕尼黑举办的 “堕落艺术”展览本意是引起公众的强烈反感，但却取得了反效果，因为许多人在观看展览后都喜欢上了自己所看到的东西。
拥有固定利益的大型组织通过具体的干预措施来引导公众的注意力并影响公众的态度和信念的能力是相当可观的，但可能不是没有上限的。如果我们想了解大尺度理论方法的消亡原因，这种干预通常不会是全部原因。第二个因素将更为重要。当一种理论对世界的总体看法或其中的某些重要组成部分对社会中相当多的成员来说显得难以置信或无关紧要时，它就在这种意义上消亡了。因此，在一个公共权力稀少、低效、深度腐败或根本“远在天边”的社会中，主张所有争端都应该（甚至可能）通过“诉诸现有权威”来解决的观点，将比在当代西欧那些治安严密、行政管理严格的社会中显得更不可信。
上述因素并非相互排斥。人们之所以认为看待世界的某些方式是自然的、合乎常理的，部分原因（然而，一般来说只是部分原因）在于制度的运作强化了这种信念。然而，即使在这种情况下，起作用的也并不总是有意识的政策。真正有效的强化是通过人们和机构可能以“善意”参与的行动来实现的。人们之所以相信“在社会中是弱肉强食的”，部分是因为有人告诉他们这是真的——正如这一说法本身所表明的——但也部分因为在我们的社会中，这一观察似乎是正确的。我们制度的运作强化了这样一种看法：即在这个世界上，每个人都是为了自己，唯一的价值就是金钱价值。这并不是说摩根大通或巴克莱银行的银行家坐下来故意计划去强化这些信念，因为这意味着他们在某种程度上确实知道这些信念是虚假或脆弱的，需要有意识的支持，但我认为情况并非总是如此，而是：许多相关人士实际上持有这些信念。所以，这正是与“阴谋论”相反的观点。
我进一步指出，遗产是具有持续相关性、重要性或价值的东西，但不一定具有积极价值。在许多社会中，我不仅可以继承资产，还可以继承债务或义务，就像我可以说继承了某种基因缺陷，或者糟糕度过的青春所留下的遗产可能是一种慢性疾病或恶劣性格一样。马克思主义遗产中的消极因素已经被反复讨论过，没有人会忽视它们。在本文的语境中，我主要关心的是我们可以视为“正面”的遗产要素。因此，谈论马克思主义遗产，就是将其视为一场复杂的运动，它在某种意义上已经结束、过去、被超越或消亡，但其中包含了值得传承和培育的要素。
二、 一种道德遗产？
但是，什么是 “道德遗产 ”呢？讨论这个问题特别棘手，部分原因是 “道德 ”及其派生词的使用方式多种多样，即使按照适用于人类现象的术语标准，其中大部分也不是很清楚或明确。此外，什么是“道德”以及如何理解“道德”，正是马克思主义与其各种竞争者之间的争议所在。
在讨论马克思主义可能留下的道德遗产时，我想首先区分三种情况，这对于我的讨论有所帮助。首先，将“道德”视为某些人类行为、实践、制度的潜在品质，与将“道德”视为对这些行为、实践、个人和集体活动形式以及制度的一种思考或理论化，两者是有区别的。因此，一方面，我们认识到有些行为通常是良好的做法或良好的行为方式，或者说是良好的实践结构（例如，实现农业生产多样化、对医生和护士进行高标准培训、确保城镇的下水道和排水系统保持完好、规范重型车辆的交通等）；另一方面，我们认识到有些事情在整体上通常是不好的做法或不好的行为方式（例如：决斗、公开处决、切割女性生殖器官、任命那些唯一资格是血统的人来担任公共权力职位）。这里的“认识”与实际行为有关。当我们“认识到一个行为是好的”时候，这意味着我们倾向于促进和培养它，赞扬它，在这种行为似乎受到威胁时表示关切，等等。而当我们“认识到一个行为是不好的”时候，则恰恰相反。然而，除了认为某些实践“本身”可能是好的或坏的之外，我们还经常认识到，在组织和开展这些实践、参与这些实践以及将它们相互融合方面，存在着特别好的和特别坏的方式。
即使在我们的社会中，人们对这些实践以及组织这些实践的哪种方式更好、哪种方式更坏达成了广泛共识，但在如何理解这些实践、行动形式或相关制度，以及为什么以一种方式而不是另一种方式组织这些实践特别好或特别坏的问题上，却可能存在明显的理论分歧。因此，有一种“实际存在的”道德，它体现在公认的实践和实践的培养方式中；同时，也有一种作为对实践的理论化的“道德”。出于显而易见的原因，这两者不会完全分开，比如说，一方面，人们在一般情况下认为自己应该如何行动，以及他们在生活中实际是如何重视、追求和避免各种活动的，这两者之间通常存在某种联系。另一方面，它们也不会完全相同，因为人们往往并不真正避免或努力摒弃在某种意义上他们在理论上所认为不应该存在的实践，他们往往对自己真正重视的东西存在错觉，他们往往系统地做他们认为不应该做的事情，并且很少将自己置于较高的自我意识、一致性等标准之下。
第二个区别是广义的“道德”和狭义的“道德”之间的区别。广义的“道德”涵盖了人类世界中任何系统性区分优劣的方式，尤其是当“优劣”可以与人类行为相关联时。也就是说，如果（在最广泛上的意义上）可以说你应该或应当这样做，或以某种方式行事，那么它就涉及道德。比如，早晨刷牙在最广泛的意义上是一个道德问题，因为我们都“应该”这样做；刷牙比不刷牙要好，因为如果不刷牙，我们就有可能让牙齿腐烂。因此，在这种广义上，“道德”可以被认为与“（仅仅）描述性”（如牙科教科书中关于牙齿腐烂和牙龈疾病进展的描述）形成对比。而在西方，狭义的“道德”更明显、更强烈地受到基督教或后基督教残余观念的影响。在这里，“道德”被理解为与单纯的谨慎性、工具性或策略性截然不同（如果不是完全对立的话）；它被假定为存在一种特殊的“道德诉求”，它不同于谨慎性的“应该”（例如“你不应该激怒那只獒犬”，因为它有可能攻击你）或工具性的“应该”（例如“你应该往右走”，而不是往左，因为你想去的地方就在那个方向）。
“道德上的善”通常被解释为“本身是善的”（与“相对于某些假定的偶然目的而言是善的”形成鲜明对比，例如为了避免受伤或快速到达某个地方而避免与狗搏斗）。对某些人来说，“道德”的典型例子就是基督徒或康德主义者会给出如下建议：虽然这对你来说很方便，也不会伤害他人，甚至对他人有益，但你还是不应该在这种情况下撒谎。这种狭义的“道德”有时与一整套关于人类动机、选择、意图、内疚，也许还包括良知（有时甚至包括实际后果在行动评价中的虚无相关性）的观念体系相关联。
第三个区分是在做出道德判断和“道德化”之间的区别。做出道德判断是指判断某种制度、做法或行动在道德上是有价值的、好的，或者是可以接受的，或者是不可接受的（广义的“道德”），或者是道德允许的或绝对禁止的（狭义的“道德”）。所谓“道德化”，是指在不恰当的语境中做出道德判断，即在一种似乎赋予道德判断过多或错误的权重或效力的语境或方式下提出道德判断。因此，如果我说你早上应该刷牙，这就是（广义上的）道德判断；如果我说你永远都不应该撒谎（不管后果如何），这就是狭义上的道德判断；如果我是一个犯罪学家，当被问及如何解释某个地区某种犯罪率上升的原因时，我回答说“这是因为生活在那里的人都很邪恶”，这就是道德化，因为即使这是真的，这也不是一个恰当或相关的答案。一个校长认为，通过向学生宣讲吸烟、喝酒、吸毒和青春期性行为“本身就是邪恶的”，他就能最终有效地阻止学生从事这些活动，这就是“道德化”。马克思本人在讨论某位“海因岑先生”的观点时也举了这个例子，这位先生认为通过表明自己反对公国的存在，就解释了公国的起源：“[他]用道德上的陈词滥调来解释公国的起源。”然而，仅仅通过在道德上表示反对，并不能真正解释一个制度的起源及其功能。同样，套用马克思的另一个例子，说雅各宾派是“非人类”，也并不能对法国大革命的理解做出贡献。这种道德化之所以不适当，是因为在寻求解释的语境中，道德判断既不相关，也毫无意义。
显然，根据不适当或不相关的方式不同，或者根据某人隐含地或明确地给予某种陈述过多权重的不同方式，“道德化行为”的类型可以有很多种。同样地，说某人对道德或不道德的制度、行为或人物的陈述赋予了“过多”权重，并不意味着做出这些陈述完全没有分量或影响力，更不意味着这些陈述在任何语境中都毫无意义或权重。因此，我显然可以拒绝“道德化”，但这并不等同于否定所有道德理论的真实性或空洞性，也不等于认为道德判断总是无用的或“无根据的”。同样，我可以拒绝狭义的“道德”，即认为不存在一个独立的、特殊的道德“应该”，但仍然可以参与各种日常讨论，比如讨论做某事会更好、更坏，政府“应该”如何解决某些问题，或者你对同事、宠物、孩子“应该”如何表现等等。最后，我仍然可以像大多数人一样对环境中的事物进行评价，包括使用看起来具有道德色彩的术语，而不必真正认可那些关于这些术语地位的各种理论。
因此，可以说以下内容是马克思主义的道德遗产的一部分：由于参与了各种活动，而这些活动之所以呈现特定形式，是因为组织和参与这些活动的人对马克思主义的一些典型论点有所认同，某些社会阶级因此养成了此前未曾具备的团结习惯，并且这种团结在高度发达的形式上是他们原本不太可能获得的。这种团结，或许可以认为，值得继续培养并可能进一步扩展。这一发展是一种遗产，表现为人们对某些行为方式的实际认识发生了变化，认为它们是好的，而对另一些行为方式（如破坏罢工）的实际认识可能是坏的。此外，可以认为，对“道德化”的健康怀疑是马克思主义的积极遗产之一。然而，由于本文的重点是学术性探讨，我将集中于马克思主义如何概念化“道德”（广义上的“道德”）。
马克思主义被认为已经消亡，因为它似乎已经进行了一次准实验（苏联、中国和东欧），并且失败了。对于马克思主义所属的“大尺度理论”而言，“失败”本身就是一个解释性范畴。有时，当实验失败时，人们只是普遍感到迷茫和困惑，但如前所述，特定的理论立场并不一定要因为其具体化之一的失败而被完全抛弃。人们认为苏维埃式的经济未能实现其承诺（比资本主义经济有更大的经济增长），资本主义国家的既得利益者又在苏维埃式的制度中渲染这些失败，这些都是马克思主义消亡的重要因素。然而，如果人们认为他们可以采用某种潜在可行的替代方案，那么他们通常会更容易放弃某些东西，而在20世纪80年代末，有一种替代方案似乎比马克思主义更可信。这就是西方政治自由主义与资本主义经济的结合，资本主义经济得到了适当的控制，至少到目前为止，避免了一场完全致命的危机（尽管并没有完全避免危机）。那么，是否有一种方法可以提出一种适合西方资本主义民主形式的政治哲学，最好是一种可以轻松地将政治与伦理融为一体的哲学。最理想的情况是，人们并没有愚蠢到相信这些西方社会是完美无缺的，这种观点会鼓励一些小规模的改良主义活动，同时又压倒性地支持基本的社会经济框架。这种观点能让其拥护者沉浸在一种温暖而令人安慰的自以为是的光环中，同时牢牢地保持在基本经济框架自我再生产所设定的界限之内，甚至进一步强化这一框架。
三、 一种流行的自由主义替代方案
20世纪70年代末，约翰·罗尔斯的《正义论》开始确立为政治哲学的一个参照点。这一现象的原因有很多，既有与他所呈现的理论内容相关的，也有与他提出和论证观点的方式相关的。因此，尽管他的原始观点是政治哲学上的一种立场，但它与伦理学中（某种类型的）康德主义的联系也是显而易见的。此外，罗尔斯所做的许多假设，是他在美国的目标受众中广泛共享的假设，比如关于个体道德主体在思考政治和社会问题时的重要性。随着理论在多年里被发展、修订、重新表述和扩展，这种康德主义视角及其对个体道德力量的关注变得更加突出。这些“力量”被认为不是历史性的成就——即它们的形式和活动是由特定历史社会塑造的，并且在不同的背景和不同的社会中具有不同的影响力——而是被视为历史上不变的和基本的；它们的行使总是被默认为比其他一切更为重要。
罗尔斯得出的许多结论对西式“自由民主”国家的居民来说也是熟悉而没有威胁的：社会需要以各种方式进行改革，主要是与商品、服务和其他福利的分配有关的方式，但从根本上说，它可以被认为是有序的。当然，“改革”一直与我们同在，正如莱奥帕尔所言，即使是那些希望事物保持不变的人，也会有足够的智慧看到，只有改变，事物才能保持不变。因此，正如我在上文提到的，要求改革的呼声会让人感到欣慰。罗尔斯正适应了这一模式：不需要革命来建立一个虔诚的精英阶层，以将反抗的民众置于神圣的纪律之下；不需要废除一切形式的政府；不需要禁止通过雇佣劳动来榨取剩余价值；不需要重新引入奴隶制或童工；不需要为了国家、宗教或种族群体的更高目标而强制动员所有18岁的男女青年参军，以实现国家或宗教或民族群体的更高目的。
此外，罗尔斯高度抽象的政治哲学方法令人感到深刻的安慰。他传达的信息很明确：无需对历史制度（如奴隶制）或事件（灭绝土著居民）进行复杂、纠结、模棱两可的解释，无需了解其他社会、文化、政体及其价值观、信仰、实践，只需按照我们的标准看看它们是否“合理”，这可以通过去语境化的方式来实现。无需考虑概念、理论或信仰体系的实际社会起源、功能或后果：这与评估它们无关。因此，历史学家、人类学家和社会学家在政治哲学中无话可说；这只是哲学家的事情（或许，由于“分配”主张的中心地位，这也是经济学家的事情）。哲学家要在一套治理制度的基本原则中寻找某种形式的“合理性”（以及相应的 “不合理性”），而这些原则要很容易地从现实历史和现实政治的混乱中分离出来。当这些原则与现实历史和现实政治相分离时，它们将由我们的“伦理直觉”来评估，可能还会通过一些简单的普遍理性和经验原则的应用来规范化。难怪学术界的经济学家从一开始就喜欢罗尔斯的理论。
就当前目的而言，罗尔斯所推广的政治哲学最重要的方面是先验的规范性评估在制度原则中的作用：由于我们的道德评价被赋予了中心地位，它被称为“规范转向”。在方法论上，罗尔斯及其追随者的工作代表了一场反革命，他们向后跳跃了大约一个世纪的政治和社会思想，重新与18世纪晚期，尤其是康德建立了联系。粗略地说，在康德与罗尔斯之间的这一时期，社会和政治哲学家们并不像康德主义者所希望的那样，执着于“规范”的纯粹性和独特性，并热衷于将其与经验的、历史的、社会学的、有用的等尽可能清晰地分离开来。此外，他们一般不会从“好的”、值得称赞的、“合理的”、理想的或“公正的”社会的规范理论出发，然后在第二步尝试将这一理论“应用”于现实世界。在政治和社会哲学中，从哪里开始、如何开始以及进行的顺序等问题与实际政治中的问题一样，并非毫不相干。
马克思以一种特别引人注目的方式代表了一种完全不同的处理问题的方法和程序。他深深致力于一种与康德或罗尔斯的方式截然不同的看待问题的方式。我们不能从“个人及其道德力量”出发，也不能从“个人及其认知力量”出发。卢卡奇在《历史与阶级意识》一书中说得很对，马克思最重要的地方在于他认为社会是一个“整体（totality）”，即社会是由历史上特定社会关系中的个人组成的实体，旨在满足历史上产生的需求，并通过社会行动进行自我再生产。卢卡奇还补充道，人们可以拒绝历史上的马克思提出的每一个主张，大概包括劳动价值论、原始积累分析、关于生产率下降的规律、关于无产阶级在历史上的作用的各种主张等等，仍然可以是“正统”马克思主义者，只要他们认为必须采用正确的“方法”来接近社会——而使用正确的方法就是将社会视为一个整体（如上所述的意义）。
拒绝 “抽象”的个人出发点，并不意味着否定个人的存在，否定他们及其诉求不重要，甚至不一定否认他们拥有康德赋予他们的能力（至少在某些情况下和某些语境中是如此）。这意味着拒绝将抽象孤立的个体赋予某种基础地位。同样，我们也可以拒绝这样一种说法，即伦理学应该从“人是吃草莓的动物”出发，并以此作为评价人类制度和行为的根本标准。一个人可以拒绝这种看法，同时允许它可能是某些从事软水果生意的人的反思人类社会的一个完全合理的起点。拒绝普遍性主张的地位并不意味着否认草莓的存在，也不意味着否认男人、女人和孩子偶尔会吃草莓，且对于某些人来说，这是一件重要且相关的事实。
当然，马克思认为，个人确实有许多认知能力，也就是说，如果你把一个在正常社会中长大的个体孤立出来，你理论上可以调查他或她能够或曾经能够做些什么。马克思本人强调了人类执行计划的能力，这些计划是他们在行动之前在想象中精心制定的。当然，这并不意味着由此发现的能力在某种意义上完全应该 “归属于”个体，而在其起源和性质上不具有内在的社会性。如果你走进一个房间，说她（在那边）会说法语，而他（在这边）会说俄语，他们（在角落里）各自会说土耳其语，这完全是正确的，因为每个人拥有不同的能力，尽管你所做的仅仅是将可能的社会角色分配给个体（如讲俄语、讲法语等的角色）。同样，也可以通过调查这个土耳其语说话者所说的内容，了解土耳其语的语法、句法和词汇。所有这些都不是错误的，但这并不意味着土耳其语（或任何语言）不是一种社会现象，它只能作为不同说话者之间互动的一种方式来充分理解。
语言，以及任何程度的复杂思想，只能作为由个人激活的集体社会实践而存在。诚然，如果从未有过个体使用英语，它就不会存在。但同样，语言在任何个体说话之前就已经存在；每个说话者在说话前都会发现它已经存在。它超出了任何个体在任何给定时刻的掌握——有些英语词汇我不知道也不使用，尽管我可能会学会它们——并且在大多数情况下，语言将在我停止使用它之后继续存在；实际上，即使我不再存在，它也将继续存在。然而，从普遍的理性结构或我的个体意识或行动到语言作为一种社会现象，并没有一条捷径——这是赫尔德和黑格尔清楚看到的，而康德显然未能理解这一点，这导致了他哲学观点的灾难性后果，晚期维特根斯坦在1930年代和40年代重新发现了这一点。正因如此，心理学或命题的研究在马克思的哲学中并不具备基础性地位。
对于马克思来说，从抽象的个体出发是一种错误，因为个体总是作为社会群体的一员成长，其存在无法脱离这一事实而被理解。这并不意味着个体仅仅是未分化的社会单元，或者可以被“还原”到其社会背景中。将社会视为一个历史整体，并不等同于声称我们在任何特定时刻对社会的理论是万无一失的或客观穷尽的。当马克思谈论“社会是一个整体”时，他并不是在支持一种被称为“无处不在的视角”的存在。犯下这种错误，从某种意义上来说，就是退回到黑格尔的立场。黑格尔认为，在他的哲学中，绝对知识已经实现：历史与体系相吻合，因此他的观点既是人类历史的可理解的结果，又是绝对知识自我实现的方式。作为人类群体的成员，个体拥有感知和推理能力，但这些能力并非无误，也并非脱离历史背景；因此，他们的观点总是具有视角性。马克思与尼采的看法一致，认为不存在无实体的绝对知识；任何“知识”都存在于某些人类个体或群体（包括机构化群体）之中。说社会“是一个整体”，意味着必须由某个人（个体或群体）如此看待它。这样的人或群体永远无法从“没有视角的视角”（或“上帝之眼的视角”或所谓“纯粹理性的立场”）来观察它。
我可以将自己的观点看作“我们”的观点的一部分，并将其视为一个生活在21世纪初东南英格兰的人对世界的一种整体性看法，同时与我们的各种社会再生产形式相结合。即使我在某些问题上表现出个体的偏离，我也并不天真或以自我为中心到忽视以下事实的地步：我并未比他人更能“跳出自己的影子”，我的观点、态度和欲望（是其中一个变体）属于我所在的时代和地点，它们将在我（以及他人）对所谓“社会本身的整体性”的认知中被反映出来。
这种反思性知识以各种方式改变了我的思考和行为方式，但未必彻底颠覆我对现有道德语言的使用。我仍然可以做出判断，只是不会对这些判断及其地位提出某些主张，也不会根据某些哲学计划（例如基于“单纯理性”或“合理性”或“反思性平衡”考虑的计划）来规整我的道德判断，声称能够“证明”某些判断优于其他判断的优先性。我知道，这种语言的重要部分将被历史超越，但我不知道具体哪些部分会被以什么方式超越，以及（如果有的话）会被什么取代。因此，它们潜在的历史可变性只有在我假定存在某种非可变的词汇和概念及论题，并且这些词汇和概念对我来说“更好”使用时，才会成为一个反对使用它们的论据。然而，我们有充分的理由认为，这种假设是站不住脚的。可以说，社会是一种向实践开放（open-to）、为实践开放（open-for）和在实践中开放（open-in）的总体性。
四、 总体性
这种通过“整体性”方法的观点意味着，人类个体及其感知、价值观、直觉和处境既不是关于人类幸福（在通过行动可以实现的范围内）思考的绝对起点，也不是绝对终点。特别是，我需要通过反思这些感知、直觉和价值形式的起源，它们在历史上形成的背景，以及我获得它们的方式，来质疑自身的这些内容，并且探讨这种看待世界的方式是对谁有利、对谁不利。进行这种反思的唯一方法是研究社会整体及其历史，而这最好作为一个群体的成员来完成；从某种意义上说，这只能作为一个群体的成员进行，因为即使是内心独白，也是在自然语言这一本质上社会化的媒介中进行的讨论。这并不是否认，有时候我作为个体可能会发现自己处于一种紧急情况中，这种情况看起来就像康德主义者认为的典型情况——在这种情况下，我可能必须立即采取行动，而没有时间与他人共同反思并谨慎地形成信念。然而，这样的情况正是紧急情况。
后基督教的道德哲学通常具有三个特点。首先，它（至少隐含地）假定了第一人称个体视角及其与特定行动的关系的优先性。因此，它典型地试图回答的问题是：“在这里我应该做什么？”其次，它假定（或许源于一种基于基督教上帝是全能造物主的乐观观念）在任何情况下都存在一种可以被认为在道德上可接受的行动。第三，它假定“伦理学”是一门完全自主的哲学学科，能够得出明确的结果，并且这些结果可以以某种形式的“教义”来表达：这些教义所提供的命令（和/或禁令）是确定的、完全有根据的并且普遍有效；它们为我行动提供了完全且明确的依据。哲学家凭借其特殊的训练可以参考这些教义，并据此为行动提供指导和对世界的定位。
克尔凯郭尔在反驳黑格尔的过程中（Kierkegaard, 1992）凸显了传统伦理学的第一个特征。可以大致认为，克尔凯郭尔的论点是：黑格尔向我保证，一夫一妻制的婚姻是完全理性社会结构的一部分，但这并没有回答真正的问题，那就是：“我，索伦·克尔凯郭尔，应该娶雷吉娜·奥尔森吗？”将问题如此表述，克尔凯郭尔是在表现深刻还是自恋？黑格尔及其后继者马克思会否认克尔凯郭尔的小问题具有他试图赋予的那种哲学优先性。这并不意味着克尔凯郭尔的问题和困惑不存在，也不意味着没有人能对他提供帮助——他可能有经验丰富的朋友、睿智的同事、富有同情心的牧师、关心他的叔叔或教父，这些人可能会给他非常中肯的建议。甚至可以说，哲学家——凭借过去两百年来欧洲哲学家通常接受的训练——也可能对他有所帮助。
许多哲学家不仅极具智慧，而且是引人注目的魅力人物，也许他们对哲学的特定研究以各种方式促成了他们在提供建议方面的能力。然而，说哲学家有时能够提供实用建议，且这种能力与其哲学训练有关，并不等同于说哲学家通过其教义来提供帮助，也不等同于说“克尔凯郭尔先生（或处于克尔凯郭尔类似情况的任何人）在此情况下该如何行动”的问题在实践哲学中占据中心地位。为何“我们该做什么？”的问题不能优先？而“我们”究竟是谁？是像我一样住在特尼森路上的人？是我在剑桥彼得斯菲尔德区的邻居？是英国的其他退休大学讲师？是其他支持英国留在欧盟的公民？是所有相关者（这是一个非常明确的类别吗）？还是所有理性能动者（为何他们对我特别重要，他们包括我的猫吗？）。
甚至在哲学传统本身中，也不乏不以第一人称视角为优先的观点。如果问题是“应当以何种方式生活”、“应当做什么”或列宁的“我们应该怎么办”，这些问题都以非个人形式表述（而且第一个问题指向的是整个生活方式，而非任何特定行动）。这些问题，或者它们的答案，与某一具体个人能动者“应该做什么”之间的关系并非直接相关。
从基督教（以及康德）的视角系统地审视人类实践世界，或将这一问题作为出发点并赋予其普遍优先地位，会显著扭曲伦理和政治思维，马克思拒绝这种扭曲。当然，这并不意味着一个人“必须”或“应当”总是优先考虑集体或更加非个人化的视角，而不是自己的个体视角。这也不意味着我们能够采用某种普遍的“无处不在的视角”。否认“我”的视角总是具有系统优先性，与不断言我“永远不可允许”按自己的意愿行事，完全是融贯的。
转到上述三种特征中的第二种，有些个人问题是没有道德解决方案的。如果我是公元前一世纪罗马的一名奴隶，我应该爱我的主人还是恨他？说这个问题的任一答案在道德上是正确的，其意义并不明确。当然，这个问题只会出现在存在奴隶制度的社会中；废除奴隶制，这个问题自然就不存在了。但这并不意味着我们可以说公元前一世纪罗马的奴隶“应当”去努力废除奴隶制。这种建议是徒劳的。马克思认为，在生产力发展水平较低的社会中告诉一个奴隶他应该“为废除奴隶制而斗争”，与告诉他应该“跳到月亮上去”一样毫无意义，因为在他看来，奴隶制能否在特定时间和地点被废除，取决于大量超出任何个人甚至任何有组织群体控制的因素。也许并非偶然，而是对马克思论点的支持，就我们所知，古代世界的任何奴隶，甚至斯巴达克斯，都未曾提出废除奴隶制的主张。这种可能性从未出现在他们的脑海中；即使出现，也不过是一个空洞的念头，比如“如果我能飞”（在公元前150年左右）或者“我的山羊能为我做饭”这样的假设。上述这些并不意味着在我们的社会中，反对奴隶制的持续存在或其重新引入是不好的，或者在条件允许时，将其强行废除在当代那些尚未接受废奴的社会中是不好的。
当然，这也并不意味着，在任何情况下都不可能“抽象”出整体的某些部分，并对其本身进行研究或甚至教学。这种抽象是可能的，也是无害的，前提是你不要错误地认为，通过进行抽象，你就分离出了某种特殊的属性，即 “规范性”，它可以成为独特的、自足的和完全自主的学科的对象，并由此建立起一种完全权威地向人们讲述他们“必须”如何行动的伦理学。
更确切地说，如果我试图在我的社会中“抽象”出规范性内容，通常会得到一个由原则、习惯和行为模式组成的高度复杂的体系。大致来说，这个系统会有两个部分：一部分包含一套（或若干套）规则、原则、格言和价值观，这些内容是人们在不同程度的引导下公开宣称的，描述了他们的生活“应该”如何组织，或者是哲学家通过“理性重构”所制定并让人们承认的内容。我将其称为社会的“高尚道德”或“上层建筑”道德。另一部分是“实际存在的”道德，也就是人们真正按照其生活的道德体系。在一种典型的构型中，“高尚道德”可能是绝对主义的，例如“绝对不能撒谎”，但实际上存在的形式会对这些绝对主义原则进行解释、限定和调整，引入例外和特殊情况：“绝对不能撒谎，但同样不能泄露机密，因此当这两项原则发生冲突时，可以适当地‘言辞委婉’”（或更早的说法是：“绝对不能撒谎，除非是为了保护一位女士的名誉”）。社会中人们对这种“高尚道德”和“实际存在道德”之间的差异给出的解释是，“高尚道德”从字面上来说是不可实行的：或许偶尔有圣人或英雄会试图真正按照其教义生活，但没人能指望所有人都成为英雄。
因此，当我作为理论家试图通过这种方式抽象出我的社会中实际生效的道德规则时，最好的情况下，我会得到一个臃肿、不平衡、充满张力和矛盾的两部分结构。如果我做得足够好，我的社会中的大多数行动者至少会认识到我的重构是怎么回事（尽管会有一定程度上人类常见的倔强和对立情绪）。当然，他们可能会对它有不同的态度。有些人可能认为“高尚道德”基于一套直接的神圣命令（或者是理性等上帝的替代品的指令）；另一些人可能有不同的理论。更开明的人可能倾向于认为，“道德规则”非常像一套原则，规定了为了维持社会的存在，我们一般需要做的事情：人们可能会认为，一个真正无法控制谋杀、欺骗和嫉妒（“贪婪”）的社会，是不太可能长期维持自身存在的。
对马克思而言，“神圣命令”这一观点显然是错误的，但当“开明”的人们说“道德对于社会的维持是必要的”时，这种说法过于模糊，难以简单地评判为真或假。他们所指的“道德”是“高级道德”、“真实存在的道德”，还是两者结合而成的特定双重结构？“社会能够维持自身”又是指“我们当前的社会”吗？如何精确地界定这一社会？还是指“任何人类社会”？或者是“某一复杂程度以上的任何人类社会”？（复杂程度如何界定？）如果开明的人们所说的“道德对于社会的维持是必要的”是指我们的“真实存在的道德行为习惯”对于维持我们当前所居住的这种社会形式是必要的，这可能有些夸张，因为这暗示了我们现有的习惯是与这种社会形式兼容的唯一可能形式，而这或许并不正确。当然，总会有一定范围内的小变化甚至改革的空间。1970年代日本的伦理习惯与当时的意大利、西德（当时的称呼）或美国并不完全相同。然而，根据马克思主义分析，这些社会都是“相同”社会经济形态的实例，当时一些马克思主义者称其为“晚期资本主义”。尽管如此，这种夸张中包含了一种重要的洞见，即它将焦点放在“真实存在的道德”在促进和维持我们特定社会类型的再生产中所发挥的作用上。马克思认为，这是一个本质上分化为阶级的社会，其真实存在的道德是一种“阶级道德”（Klassenmoral），其中许多实际内容的功能在于维持这些阶级分化，并推动那些掌控资本的人的利益。马克思可能会对这样的主张抱有一定的认同，即“高级道德”与“真实存在的道德”之间的差异与前者在现有经济条件下的“不具可行性”有一定关联。
然而，“开明”观点的支持者往往会混淆一个真正的观点——我们的真实存在的道德有助于这种社会形式的再生产——与两种截然不同的观点，而这两种观点在马克思看来都是显然错误的。第一种错误观点认为，我们现有的道德是任何人类社会（也许是“任何达到足够高的组织水平的社会”）维持所必需的（或有所贡献的）。第二种错误观点则认为，我们的“高级道德”适用于任何社会（无论是作为“高级道德”的适用性，还是更令人惊讶地认为它可以作为“真实存在的道德”被实现和适用）。对于马克思而言，“高级道德”本质上是一种补偿性幻想，由其产生的社会形态的缺陷所生成并对其作出回应。因此，它是对特定时间和地点人类愿望的一种深度扭曲的表达；无法简单地将其从那个语境中剥离出来，并期望它能作为任何社会中的真实存在的道德来发挥作用。此外，这些高级道德的约束力恰恰来源于产生它们的特定社会不满或典型形式的痛苦，而如果这些不满被消除，高级道德的组成部分会失去相关性，或者其地位和功能会以不可预测的方式发生变化。也许上层建筑的一些内容可以被重新解释，但这种重新解释的过程并不是任何形式的常规性转换，而实际上会提供大部分重要的具体内容。
诚然，我们可以调查人类社会，通过抽象和概括的过程发现并归纳一些大多数人类社会成员所认同的普遍规则和原则——比如“不要无故杀人”，“对儿童要友善”。然而，马克思称这些为“通俗的说法（Gemeinplätze）”（表示笼统的、过于简化的陈述，没有深刻的依据，也无助于指导道德实践）。这些原则不仅不深刻或基础，反而显得特别肤浅，可以说是“亚伦理性”的——它们太不确定，实际上无法独立地拥有任何真值，当然也过于不具体，无法指导任何真实的人生。比如，“无故”到底意味着什么？“友善”又是什么意思？
因此，这段讨论似乎得出了三个结论。首先，为了理解任何社会的道德，我们需要能够给出一种意识形态的说明，就像我刚才所做的那样，解释道德形式在社会再生产中的作用。第二，如果我们理解社会是一个整体，并且任何关于“道德”的讨论都将是一个复杂抽象过程的结果，或者是这一系列过程的结果，我们就会意识到，传统意义上的“伦理理论”概念——它可以自由、独立、认知上自足，同时能够给出明确、权威、充分有根据的生活指导——是根本错误的。第三，以上的所有并不意味着，除了人类判断的常见误差外，评估性语言的使用存在任何特殊问题。没有一个独立且完全独特的“规范”领域作为伦理学研究的对象，并不意味着我们不能说“喝这杯干净的水比喝那杯来自大规模石油化工厂下游的废水更好”，或者“我们更应该支持太阳能的发展，而不是允许水力压裂（一种开采天然气的形式）”，或者最后说，“明尼苏达州的牙医沃尔特·帕尔默不应该用弓箭射杀狮子塞西尔”，并且，无论法律技术细节如何，他“不应该射杀它”。如果我们认为这些原则确实存在，或者可能存在，作为“伦理学”的基础，并且我们不假设这些观点与任何一套绝对的、不变的、普遍的禁令、命令、原则或价值相联系在一起，那么就没有问题。
五、 那么，难道就没有道德吗？
如果想这样说的话，可以说马克思有一个实质性的“道德”理论，尽管它的结构与通常在哲学研讨会上讨论的理论非常不同。人们不是笛卡尔式的“思考者”（res cogitantes）或康德式的理性主体，而是生活在社会群体中，拥有复杂的欲望和需求，以及能够积极行动来满足这些欲望和需求的力量（和倾向）。在这种情况下，他们发展出一套社会规则来规范彼此的互动，我们称这些规则为“道德”的形式或体系。人类的需求不仅包括能够以某种方式改造环境的需求，例如通过使河水变得可饮用，建造避雨避寒的庇护所（如果合适的话），或获取和准备可以用作食物的物质，而且同样重要的是，还包括社交需求，即与群体中其他成员建立某些情感联系（包括亲密关系、相互关心和肯定、积极依赖等许多其他事物）。此外，马克思一再强调，需求不是静态的，而是不断变化的，因为满足需求的过程（由于它们通常可以用多种方式满足）同时也是产生新需求的过程。人们可以通过狩猎、打猎、采集坚果和浆果、放牧驯鹿、骆驼、山羊、绵羊或牛、种植水稻、木薯、马铃薯、小麦或其他食物来满足饥饿（视具体情况而定）。如果人们通过种植稻米来满足饥饿，他们最终会产生类似筷子的需求；如果他们烤面包，他们可以用手吃；如果他们吃粥，他们可能会需要勺子；如果他们作为个体用网捕猎，他们可能最终还需要一把刀来清理捕获的猎物；如果他们以集体方式用网捕猎，他们将需要更强的合作技能；渔民可能会需要船只。需求的发展、满足方式以及因此产生新需求的特定历史路径在一定程度上取决于具体的微观环境。
我们发展出什么样的社会规则取决于我们所拥有的需求、欲望和信仰。马克思常常说，他的反对者从未停止重复的一个基本错误，就是认为当前的安排不仅仅是一个过渡的历史阶段，而是“永恒的”，并且适用于描述当前安排的概念具有永恒的适用性和有效性。也许它们在有用和相关的时期，对于一个人类个体来说显得“漫长”——封建主义大约持续了六百年——但从历史的角度来看，这仍然是一个短暂的瞬间。尼采谈到哲学家时说，他们的原罪——他温和地称之为他们的“特质”——是他们的“埃及主义”（像古代埃及人一样，拒绝承认任何概念或思想都具有历史性、变化性和暂时性），他们否定历史，拒绝接受即使是“理性”的“类别”或概念也是短暂的：它们有历史起源，随着时间发展，最终失去其同一性，变得无效和不相关，最后消失。马克思会同意这一点（尽管他会更强调经济学家的“埃及主义”）。
任何一套需求或满足这些需求的方式都没有“永恒和普遍”的特性。或者更准确地说，可以说这里有一个不变的结构——“人类群体社会性地改造和控制自然以满足他们的利益；他们的‘道德’是这个过程的一部分”——但这只是一个完全空洞的陈述，对传统伦理学没有任何用处，因为从中无法得出任何通用的命令或个体决策程序。知道我的地方性道德是社会自我再生产过程的一部分，或者即使它是自我再生产过程中的一个严格必要的部分，也不能告诉我该做什么。克尔凯郭尔在这一点上是正确的。
道德体系是社会结构的一个整体部分，但这并不妨碍我判断，整体来说，任何特定的社会都不值得生存，整体来说，它不适合自我再生产。我甚至可以对自己的社会做出这样的判断。如果我做出这样的判断，那将是基于各种其他考虑，当然，它们都不是无可置疑的、绝对的或万无一失的。此外，即使我判断社会再生产是一件好事，这也不意味着我必须认为我应该优先满足社会的需求，而不是追随我自己的欲望。是否如此取决于具体情况，并且没有最终的绝对框架，甚至没有一个“人类需求”的框架，可以让我们不必参考具体情况。毕竟，人们渴望生活，并且为了活下去必须进食，这已是一个“常识”，但从这个事实并不意味着绝食是“不可能的”或“不道德的”或总是一个坏主意。正如蒙田、克尔凯郭尔和陀思妥耶夫斯基试图论证的那样，甚至我不需要在这件事上保持一致性。
在这段语境中，“需要”不能像在康德和许多其他传统哲学家那里那样在马克思的理论中发挥作用。对于康德来说，人们可以通过咨询理性来发现自己应该做什么（或者至少是应该避免做什么），而理性在所有社会和所有时代中对每个人来说是相同的，并且在任何社会和时代里都会给出相同的建议。而对于马克思来说，没有人能够“咨询普遍的需求”，因为尽管从某种意义上讲，可以确认一些简单的经验性概括，例如所有人“需要”吃饭，但所谓的“普遍吃饭的需求”只有在其具体历史形式被指定时才具有认知内容，而且在某些情况下，人们可以因为完全可以理解的原因选择饿死自己，我们没有办法先验地将这种行为判定为“愚蠢”、“无用”、“自我挫败”或“不道德”。尽管“需求”在人类生活中扮演着绝对核心的角色，但你无法像在任何其他方式中一样，通过“需求”的绝对概念来严格限定和“封闭”一个所谓的“伦理”领域。
人们可能会想，以上的论述，无论它在反驳基督教和康德式伦理观点时有多么连贯和有力，是否与政治哲学中的“规范转向”有任何相关性。如果整个将“规范”隔离开来并加以研究的项目是没有意义的，那么政治哲学为什么会被期望转向并依赖于被称为“非学科”的规范伦理学呢？
当然，回到我关于后基督教伦理的三点论述，并不是显而易见地认为罗尔斯特别优先考虑关于个人应该做什么的第一人称问题，尽管他确实赋予个人的道德能力很大的权重。然而，从我们自己的“道德直觉”出发并施加无知之幕意味着将没有机会进行严肃的意识形态批判；无法动员历史和社会学知识来批判这些初步的信念。最终达成的“反思平衡”将只是我们最初偏见的放大版，并且被规范的光环所笼罩。最后，如果我们放弃了早期工作中的明确意图，即提出一个具有传统康德式的、基于普遍理性的规范权威理论，而仅仅将罗尔斯的立场——正如他自己在晚期著作中所接近的那样——看作是罗尔斯在美国的“同胞公民”的世界观的表达，那么该理论的范围将比我认为罗尔斯主义者愿意承认的要小得多。然而，罗尔斯主义的反革命的实际成功意味着，低估“道德直觉”和“公平分配”的呼吁在修辞上的吸引力是一个错误（与人类需求及其多样化的满足方式的理论相比），即便是对于那些似乎从中无利可图、反而损失较多的人来说也是如此。
在本文开头，我说过我将集中讨论马克思遗产中对我来说正面的方面。这些方面包括强调关于什么是好的、什么是人们应该做或应该做的事情的历史性和具体性，拒绝道德化，认为社会应当被视为一个整体（而不假设这意味着存在“无处不在的视角”），以及关于“抽象”的理论，其优点和局限性。最后，我想提到一个重要的负面方面：对不断增加的工业生产的强调。马克思默默假设，满足人类需求的行动需要不断扩大生产。然而，如果我们要作为一个物种存活下去，我们将不得不摆脱这种对大肆剥削自然的癌症般追求。我们可能能够将满足需求的人类活动尽可能地与不断扩大的工业生产周期脱离，特别是因为我们实际上并不需要进一步扩展工业活动，就能让减少的人口过上非常吸引人的生活。如何实现这种脱离，以及它可能采取什么具体形式，谁也说不准。或许前进的道路是培养人类对日益复杂的社交和自我表达形式的需求，而这些不依赖于物质生产的增加。显然，在资本主义条件下这是不可能的，这只是意味着——除了那些特别蒙昧的人之外，对任何人来说，这并不是什么新鲜事——虽然如果我们摆脱资本主义，我们的未来是不确定的，但如果不对我们现有的经济安排进行彻底的变革，我们的前景确实非常黯淡。
译自Geuss, R. (2015). The moral legacy of Marxism. Analyse & Kritik, 37(1-2), 51-70.
