【翻译】Cora Diamond: Eating People and Eating Meat
Eating People and Eating Meat
本文是对某种捍卫动物权利的论点的回应。第一部分简要解释了有关背景和我想要反对的那类论点。第二部分试图刻画这类论点的特点，即它们根本上混淆了人与人之间、人与动物之间的道德关系。第三部分则展示了我认为我们仍可站在动物一边发表的意见。
一
本文的背景是近来彼得·辛格〔Peter Singer〕、汤姆·雷根〔Tom Regan〕，以及不少其他哲学家对动物权利的讨论。[①] 这些讨论大致可以被“物种主义”〔speciesism〕一词概括之。就我所知，理查德·莱德〔Richard Ryder〕最初提出了这一术语，不过彼得·辛格促使其广泛流行起来。辛格将其与一种显而易见的论证联系起来，这一论证可表述如下：我们对其他物种成员的态度中存在偏见，而这种偏见完全类似于那些让我们无法觉察自己在剥削、压迫其他种族成员的偏见。我们没能觉察到自己的所作所为事实上剥夺了他们的权利；而我们之所以看不到、或者不想看到这一点，是因为这些行为让我们从中获利。于是，我们利用彼此在道德上无关紧要的差别来辩护彼此待遇上的差别。大略言之，“因为你是黑人，所以你不能住在这里”这一表述和“因为你是不会说话的动物，所以你要被用来做实验”相仿。如果前者是毫无道理的偏见，那么后者亦然。事实上，辛格和雷根都认为，我们如果把不能使用语言等因素作为区别对待动物的理由，那也应该以同样的方式区别对待具备同样特征的人类。譬如，我们也应该承诺，那些因为大脑损伤而丧失言语能力的人类也应该作为实验动物或食物来源。如果我们会说“因为这些动物没有理性，所以我们有权杀死它们作为食物”，却不会对理性无法发展、或此种能力已被摧毁的人类说同样的话，那么我们就没有做到一视同仁。我们可以这样表述这里的涉及的基本原则（根据辛格的理论）：我们必须给予任何能够拥有利益的生命平等的利益考量，而拥有利益的能力本质上只取决于受苦和享乐的能力；显然，我们与动物都享有这种能力。
在继续讨论之前，我想先澄清一个要点，以免占用后续讨论。虽然我在很多方面与辛格、雷根等动物权利捍卫者意见相左，但这里我并不想讨论如何才能确认动物会感到痛苦。我认为辛格和雷根说得很对：在大多数普通情况下，怀疑这动物能否感到痛苦，这和怀疑其他人也能否如此一样，在当前语境下都不合时宜。
显而易见，我所描述的论证形式十分接近边沁〔Bentham〕和密尔〔Mill〕的论证形式。在论证妇女权利时，密尔就用了类似辛格所使用的论证形式。他曾这样攻击那些声称为所有男性的权利而战、却在一提到女性权利就默不作声的宪章主义者〔Chartists〕：如果你对权利的关注只局限于男性的权利，那这就表明你并不像自己声称的那样真正关注平等；你是宪章主义者，那不过是因为你不是贵族老爷。[②] 一个世纪之后，我们又被提醒道，如果我们对权利的关注只局限于人类动物〔human animals〕，我们同样并不像自己声称的那样关注平等。事实上，将人类描述为“人类动物”是这一论证的特色。它指出，正如我们的语言可能包含对黑人或妇女的偏见一样，它也可能包含对非人类动物的偏见。我们使用“动物”一词将它们与我们区分开来，这件事本身就包含了我们的偏见，就好像我们自己不是动物似的。
辛格、雷根、莱德等人正是基于这种主张，即所有动物的权利都应得到同等考虑，才主张我们必须放弃捕杀动物作为食物，（至少）必须大幅削减科学研究中对动物的使用，等等。
在我看来，这一论证是混乱的。诚然，我们与动物之间的关系类似于一个占统治地位的群体与受它剥削的、或以其他方式不公正对待的其他人类群体之间的关系。但这种类比并没有乍看上去的那般直截了当，我们并不能清楚地看到他们的观点能走多远。辛格－雷根的这种进路无法让我们理解，在我们与其他人的关系中、或者在我们与其它动物的关系中，究竟什么才是有意义的。这就是我将在第二部分试图解释的问题。虽然我的讨论将仅限于食用动物，但其中的大部分内容也适用于动物的其他用途。
二
关于素食主义和动物权利的讨论往往从讨论人权开始。随后，我们可能会被问到：人类享有此权利的依据是什么？动物身上是否也具备类似的依据？
但所有这些讨论都是离题的。他们在追问的是，为什么我们不会为了获取食物而杀死人类（至少是那些基本不具备理性的人类），或者为什么我们不以会带来痛苦或焦虑的方式对待人类；但为了吃肉，我们却愿意杀死动物，或以会带来痛苦的方式对待动物。这样开始讨论是完全错误的，因为它忽略了某些相当核心的事实，而我们一旦关注到这些事实，就会马上清楚地看到权利〔rights〕并不是问题的关键。我们不吃死去的同类，即便他们死于交通事故或者被雷电击中，即便他们的肉质事实上是最上乘的。即使真的去吃，那也是在极度的需要、或某种特殊仪式的情况下；而就算是在明显极度需要的情况下，人们不得不吃掉自己的同类，做出这样的事的人也是相当不情愿的。我们同样也不吃断肢，即使吃，也是在吃死人的那种特殊情况下。现在请注意，我们不吃死人这一事实既不是我们不愿意为了食物或其他目的而杀人的结果（至少不是其直接的结果），也不是我们不愿意给人造成痛苦的直接结果。当然，想到自己死后可能会被吃掉，这确实会令人感到痛苦；可是，这种痛苦仍是吃掉死人这一行为所造成的痛苦，我们无法借助它可能造成的痛苦来解释吃人有（如果真有的话）什么错误〔wrong〕，好比我们可以借助踩踏别人的脚趾所造成的痛苦来解释我们为什么对此人做了错事〔wrong〕。如果我们既不吃已死的人，也不通过杀人获取食物，那么可以初步认为，我们做这两件事的理由应该是相关的。因此，如果有人想声称，反对食用人类的正当理由也同样适用于反对食用动物，那么他就必须注意到上述事实。任何人在讨论这个问题时，如果把重点放在我们不杀人的理由或我们不给人带来痛苦的理由上，他就会完全忽略掉我们与他人的关系中的某些基本特征，而正是这些特征阻止我们食用人类。
事实上，人们一旦忽略了这一点，就会在提出反对食用动物的理由时（如尊重动物的生命权、拒绝让动物遭受痛苦）却反过来暗示，素食主义者吃一头被恰好因雷击而死的牛其实是毫无异常、绝非古怪的。换言之，这些讨论中没有任何东西表明，牛不是某种可食用的事物。它们仅仅表明我们自己不能参与［将其转变为可食用事物的］过程。这些讨论仅仅指出，我们不能干涉动物身上那些我们通常必须为了轻松地食用动物而不得不干涉的权利。但是，如果辛格–雷根式的素食主义者要论证称，食用动物的肉与食用人肉在道德层面的地位是一样的，那么他的论点就不能保持一致，除非他承认，我们不吃死去的同类仅仅是出于恶心或类似的原因。可但凡他承认，我们对待食用自己的肉这一可能性所持的态度是出于类似“人不是某种可食用的事物”的想法，那么他就不能把重点放在牛不受杀害或虐待的权利上，好像这些权利才是问题的核心似的。
我是作为一个素食主义者写这篇文章的。但不得不说，我对一般素食主义论证——尤其是辛格和雷根的——的愚钝感到痛心。如果素食主义者提出的论证无法从我们不会吃人这一事实所涉及的考量出发，那么他们的听众就根本不会被这些论证说服，尽管他们不知道如何回应。而事实的确如此。［这些听众］自己可能无法明确指出，这些素食主义者对我们为什么不吃人这件事上的态度有些古怪。不过，他们会觉得，在所谓“物种主义”和平等之类的说辞之外，人类与动物之间依旧存在着某种被这些论证忽视的差异。这一差异不仅仅与食用人类和食用动物之间的区别相关，也与给人举行葬礼和给狗举行葬礼之间的区别、跨种族婚姻和与成年大猩猩自愿发生关系这种“个人口味”〔chacun à son goût〕之间的区别（辛格和雷根提出的论点似乎确实在暗示，对后者的厌恶也不过就是种厌恶，它不比并不对跨种族婚姻的禁忌更经得起推敲），以及其它类似的区别相关。在这些素食主义的讨论中，唯一用来解释区别对待之合理性的工具就是相关的能力。而这正是这些讨论浅薄的标志。这些讨论认为，某种存在者，比如说一条狗，可以说和我们一样，有权要求考虑它的利益；尽管鉴于它的能力与我们有所不同，它的利益也会有所不同。素食主义者或许可以借助这一论点来解释为什么狗不需要像人一样被给予投票权（尽管这也不是很充分）；但他们无法借此解释，为什么给两天大的孩子举办葬礼是合适的，但给一条狗举行葬礼往往不然。要解释这一点（要是他们真的尝试去解释的话），这些素食主义者就不得不诉诸它对我们来说意味着什么，而这种解释方式对他来说是危险的。事实上，素食主义者通常不会触及我们对死者的态度。他们指责哲学家在讨论人的权利时忽视动物而造成的诸多问题，但他们同样也可能被指责忽视了他们自己观点所面临的困难。（不过，他们的观点所面临的困难是任何从功利主义衍生而来的道德观都会面临的困难。更具体地说，任何基于功利主义对某一对象为何能成为道德考量对象的理解而发展的道德观，都将面临这一问题。）
我认为素食主义者的论点带有令人头疼的道德主义色彩并非偶然。基于某些我们一致同意的前提，例如养殖人类以获取肉食是道德上错误的等等，他们试图进一步证明其他一些事情也是道德上错误的。现在，反对说这些事情是道德上是错误的，这并不是说——或者不仅仅是说——这种说法太弱了。就好比说，我们反对采纳斯威夫特的“温和的提议”〔Modest Proposal〕时所应该反对的，正是我们反对更普遍地处理死者时也应该反对的：譬如将有用的器官用于移植，剩余的用于晚餐或堆肥。“道德上是错误的”并不是软弱的评价。它只是落在了错误的维度。我们可以说，如此对待死者是不虔诚的，但“不虔诚”〔impious〕一词并不清晰，它要求进一步解释。当我们一定程度上掌握了某种行为所涉及的是哪一类事物之后，我们就可以很自然地把这种行为说成是道德上错误的。但有些行为，比如给人起名字，是我们理解和表明我们认识到自己所关注的是哪一类事物的方式之一。假如我们拒绝以这种方式行事，或者我们以一种相反的方式行事——譬如葛莱恩〔Gradgrind〕称一个孩子为“女孩20号”——“道德上错误的”往往不是最恰当的评价。葛莱恩让这个孩子失去名字，这和葛莱恩让她失去继承一份她有权继承、也对其感兴趣的遗产不一样。我们只能说，葛莱恩生活在、或者他愿意生活在这样一个世界里，其中无所谓孩子有无姓名，编号是更有效率的做法。在这个世界里，人不是可以被命名的事物，而是应被编号的事物。同样，吃掉我们的宠物并不是“道德上错误的”：会吃掉自己宠物的人并没有在真正意义上饲养一只“宠物”。（如果我们把专门养肥了吃的动物称为“宠物”，那这只能说是一则地狱笑话。）宠物就不是用来吃的事物。我们给予它名字，允许它进入我们的家，用通常不会对奶牛或松鼠说话的方式与它交谈。也就是说，宠物被我们赋予了人的一部分性格。（这并不必然是纯粹感性的行为，尽管有时多多少少确实是感性的。）以这些方式对待宠物，根本不是承认宠物身上有某种应被如此对待的利益。毕竟世上并不存在一类可以称为“宠物”的生物，其本质和能力使我们有义务以这种方式对待它们。同样，我们也不是出于尊重与我们同属一类的生命的利益才给彼此起名，或者像我们通常所作的那样对待人类的性行为、出生、死亡，以各种方式将之视为重要或严肃的。再有，如前所述，我们也不是出于对自身利益的尊重才互不相食。所有这些事情都是决定着“人类”本身是何种概念的行为。对人类负有责任也是如此，这不是“人类”是什么的结果，也无法被“人类”是什么所证成。这件事本身就是我们构建“人类”之概念的一个要素。在很大程度上，人类与动物之间的区别也是如此。我们了解人类究竟是什么的重要方式之一就是坐在我们吃它们的餐桌旁：我们围着桌子，而它们在桌子上。人类与动物的区别不是通过研究沃肖人〔Washoe people〕或海豚的活动来发现的。这些研究，或者民族志、进化论这些理论，都不能用来正确地揭示这一区别。如前文所述，人类与动物的区别是人类生活的一个核心概念。它与其说是观察〔observation〕的对象，不如说是沉思〔contemplation〕的对象（但请不要误解：我并不是说这是一个直觉问题）。造成混淆的原因之一在于我们没能弄清楚“动物与人的区别〔the difference〕”和“动物与人的种种差异〔differences〕”。同样的混淆也出现在讨论男女关系时：在这两种情况下，人们都会援引科学证据来证明“区别”并不像我们想象的那么深，但这些证据所能证明或直接证明的，只是彼此间的种种差异没有我们想象的那么明显。就动物和人的区别而言，很明显，是我们自身形成了这种区别的想法、创造了这种区别的概念，尽管我们完全知道彼此之间存在着极其明显的相似之处。
按照我一直在建议的这种思路，我似乎就不得不为奴隶制辩护。因为，如果我们生活在奴隶社会，难道我们不是通过我们在这里做这个、他们在那里做那个的生活结构，来了解什么是奴隶、什么是主人吗？难道我们不正是以这种方式了解主人和奴隶的区别吗？我并不认为事实如此，不过现在我并不试图辩护些什么，而只是想说明一点：我们思考人与人之间关系、或者人与动物之间的关系的出发点，并不是把所谓道德行动者〔moral agent〕放在一边，把能够感受痛苦、能够思想、能够言语等的事物放在另一边。我们不能指着一个东西说：“这个事物（不管它属于什么概念）无论如何都是能够受苦的，所以我们不应该让它受苦。”（乔纳森·贝内特〔Jonathan Bennett〕说，在他看来，这句话显然是错误的，我绝对不可能是按照字面意思说的。之后我会再回到这句话上来。）说“这个事物”是我不应该让它受苦的存在，或者我应该尽量防止它受苦，这就构成了我与它的特殊关系，或者一系列关系中的一种——譬如说，它的痛苦与我的关系可能取决于它是我的母亲。我应该关注一个事物的痛苦与快乐，这并不是决定了我应该如何对它行事的那个基本道德关系。至少，它并不比“这个男人是我的兄弟，是我不应该抱有性幻想的对象”这样的关系更基本。就我认识到前者在某些程度上也是与我与动物之间的关系的生活而言，它与那些没有认识到这种关系或认识到了不同关系的生活直接究竟有什么不同，以及在多大程度上可以说，这样的生活比那些动物对我们来说仅仅是一些事物的生活来得更不虚伪、更丰富、更好，这些问题都有待进一步描述。但是，任何这样的描述的出发点都必须是理解我们不吃人这样的事情所涉及的内容：我们不吃宠物，这一行为并不比我们不吃人在更大程度上基于对某些存在能够感受痛苦、享受快乐这一事实的承认。否则，辛格和雷根那样的论证并不是在为动物辩护，而是在攻击人类生活的意义。辛格－雷根的论点无非是说，在种族和性别问题上条件反射似地站在自由主义立场上的人也应该对奶牛和豚鼠产生类似的条件反射。不错，他们的确说明了如何能做到这点，而不仅仅是应该要做到这点。但他们可能会回答：如果你是对的，那么为了我们生活中的意义、为了人类的概念，我们就应该愿意让动物受苦，这又何尝不是一种物种主义？它或许比我们熟悉的那类物种主义高尚许多，但仍然在道德层面没有好名声。然而，“意义”并不是最终目的，我提出这一点也不是为了去替代对不必要痛苦的预防，或者牺牲掉它。我们标示人类生活的种种方式是道德生活本身的来源。无视这一点而呼吁预防痛苦，其结果只能是自我毁灭。
三
那么，我攻击这些论点，不就像是彻底砍断了我正坐着的树枝吗？难道还有什么其他办法能让人明白，他确实有理由比现在更好地对待动物吗？
我接下来的论证将以食用动物为例。不过我想指出，即使在我们中间，“食用动物”所指的也不总是同一件事。举个最简单的例子，我的一个朋友自己养猪，猪的生活相当不错，他在邻居的帮助下射杀和屠宰猪，他的孩子们也以各种方式参与其中，整个过程都是他们谈论和思考的话题。这种行为与从超市冰柜里拿起1978年里美国宰杀的几十亿只鸡中的一块鸡胸肉显然不同。因此，当我说到食用动物时，我指的是许多不同的情况。我要说的只适用于其中一些，而非另一些。
那么，试图告诉某人不应该吃肉，这究竟涉及什么呢？我已经提请大家注意辛格论点的一个奇怪之处，即他这种素食主义者应该会开开心心地食用在车祸中一命呜呼的倒霉山羊。我想把这一点与功利主义式素食主义更普遍的特点联系起来：他们并不特别喜欢动物，也不对动物感兴趣。他们可能会指出，他们并不“爱它们”，也不想把动物拟人化，因为他们关心如何把自己的立场与所谓感性的拟人化区别开来。这就像是你不必为了承认黑人的权利而证明在他的皮肤下潜藏着一个白人，你也不必为了承认动物的权利而从你对人类的情感反应的角度来看待动物。因此，他们论证的方向是：我们只不过是一种动物；因此，如果关心我们的利益是正当的，那我们关心的这些利益说到底还是因为我们是有利益的、活生生的动物；所以结论是，如果关心我们对利益确是正当的，那我们就应该关心任何动物的利益。换言之，他们并不想从对人的关注转变为对四条腿的“人”或有羽毛的“人”的关注，好像这些存在之所以值得关注，只是因为我们认为它们体内有一个小人似的。
为了形成鲜明对比，我想引用一段与此截然不同的素食主义宣传：
学做尽责的肉食者[③] 简·莱格
小狗小猫牛和羊， 小鸡小鸭小猪忙； 编进童话趣味多， 画在墙上放进锅。
现在是晚餐时间！ 好肉多汁美又鲜； 火腿来自猪珀西， 漫画里他真是了不起。
胸肉来自鸡妈妈， 翅膀来自唐老鸭； 还有美味小牛肝， 别担心她很平安。
这腿来自彼得兔， 细嚼慢咽别噎住； 肉店的动物爱牺牲， 但别揪小猫她会疼。
虽然吃着脏脏猪， 但别对狗太粗鲁； 双重思想要记牢， 亲吻仓鼠穿貂毛。
不要去想屠宰的事， 动物生来只为死； 生息循环是本分， 认真吃肉别再问！
这首诗试图揭示的是某种不一致，或者说某种夹杂着矛盾的困惑，其体现在我们对动物的一般思维方式之中。这种困惑体尤其明显地体现在孩子们所接受的动物教育中。这首诗并没有要求你以某种方式来看待动物。相反，它认为某些情感是理所当然的，这些情感反映在我们生活中的许多方面，例如给孩子们讲经典的动物故事，在冬天给小鸟和松鼠喂食，在干涉孩子们虐待小动物时（就像干涉孩子们虐待较小的孩子时那样）说：“别揪小猫的尾巴！”这首诗并没有试图让我们这样做，也没有试图让我们对动物产生“亲切感”，而是写给那些对动物的反应已经包括了各种此类行为的人们的：它暗示，如果上述那些情感是理所当然的，我们与动物的关系中就潜藏着某种困惑或矛盾。非常重要的一点是，我认为这首诗并没有试图去证成这一系列反应，而这些反应的背景会令其他某些行为显得矛盾。这里真正的问题是：“证成”是不是对这些背景反应最恰当的做法？我想通过另一首非素食主义或任何政治宣传的诗来说明这一点。这是沃尔特·德·拉·梅尔〔Walter de la Mare〕的一首诗：
山雀 【翻译由ChatGPT润色】
如果你想要快乐的陪伴，
将一颗棕榈果挂在树梢，
随风轻晃，绿意摇曳，
以雪白果肉为饵；瞧！
一只敏捷的山雀翩然飞到。
从广阔无垠的天空，
从整个夏日的波光里，
它停驻枝头，梳理羽毛，
羽翼在阳光下闪烁晶莹，
拨动着清脆明亮的旋律，
享用片刻甘甜的盛宴——
这微小的生命之子，这精灵，
刹那间被人类寻求的伴侣，
它在斑驳的光影中整理羽毛，
欢快地鸣唱，音韵如鼓响彻——
然后飞入时间的浩渺虚空，
带着甜美的馈赠翩然远去。
在这里，我感兴趣的是“这微小的生命之子”这一表述。在诗中，它与鸟儿从地球广袤而未知的空气中出现、并飞入时间的浩渺“虚空”有关。“生命之子”这个非常醒目的表述展现了山雀作为同类〔fellow creature〕的形象。我想就同类这个概念说几句。
首先，它表明了一种与辛格式论证截然不同的思考方向。在辛格那里，我们思考的出发点应该是这样一个生物学事实，即我们、狗、老鼠、山雀、猴子都是动物的不同物种，尽管彼此在某些能力方面有所不同，但对我们这个物种的成员而言适当的待遇也适合于任何具有类似利益的能力的成员。我们都是动物，因此有同等的权利让我们的利益都得到考虑。我们思考的出发点是普遍的、共同的、生物学意义上赋予的考量。然而，我们现在能看到一个完全不同的概念，其在简·莱格的诗中只是隐含着，但在德·拉·梅尔的诗中被明确地表达了出来。这个概念就是“生物”〔living creature〕或曰“同类”〔fellow creature〕，这不是一个生物学〔biological〕概念。它所指的并不是指生物学意义上的动物、有着生物学意义上生命的存在者，而是，打个比方，和我们同舟共济的存在者。我们一起驶入时间的浩渺虚空之中，我们可以寻找它作为同伴。这些把动物当作我们在尘世生活中的伙伴（譬如罗伯特·彭斯〔Robert Burns〕对老鼠的描述：“地土所生的可怜伙伴／尘世间的同类”）而产生的反应取决于对人类生活的理解。这是对非生物学意义上人类生活这一概念的延伸。你大可将之称为拟人化，尽管这样徒增困惑。不过，造成困惑只是因为我们对“拟人化”一词可能涵盖的现象没有清晰的概念，而我们一般只将之用于某些感性的情景。可无论如何，德·拉·梅尔的诗歌无论如何都避免了这些情况。
将我们对人类的反应中所表现出的思维模式延伸到动物身上是极其复杂的，它包括各种各样的事情。将动物视为同伴的想法是一个引人注目的例子。它表明，同伴的概念不只关涉慈善或正义等道德概念的延伸。诚然，这些概念是人们最熟悉的延伸：同类的概念也许可以与冬天喂鸟相关，这被认为是一种类似于慈善的行为；或与在捕猎时“网开一面”的做法相关，这被认为是一种类似于正义或公平的行为。不过，同类的概念非常模糊，部分原因在于它并不是正义、慈善、友谊或同伴等概念的延伸。（我过去认为“友谊”概念的只能延展到特定动物上，比如山雀而非河马；但最近关于鲸鱼与绿色和平组织救护员的影片却让我意识到，我旧有的观点可能过于狭隘了。）独立性——或者说受制于各种外在事件的独立性生命的观念——是另一个重要的延伸性概念，这与类似于敬重〔respect〕动物的独立生命这一想法密切相关。例如，许多人反对马戏团用动物表演杂技，认为这是对动物尊严的侮辱〔indignity〕；在狩猎时将猎物视为“值得尊敬的敌人”也与此概念密切相关。怜悯〔pity〕是这里的另一个核心概念，这在彭斯的《致老鼠》 〔To a Mouse〕中就有表达。这里我想指出，“怜悯”与“饶恕某人的生命”之间的联系完全被排除在第一部分所攻击的素食主义论点之外。它在“动物解放运动”的修辞中没有一席之地。
在一些正常情况下（或不如说在很多时候）与同类这一概念相伴生的想法中确实包含我们吃它们这一点。尽管如此，人们还是会认为，它们必须是被公平捕杀的，或者是在没有不良使用方式的情况下饲养的。将动物仅仅视为肉制品生产过程中一个阶段（即对象可以自行移动的阶段）的处理方式，绝不属于这种思维模式的一部分。此外，我还想指出，“害兽”〔vermin〕的概念至少有时也被用来把动物排除在同类这个范畴之外。然而，它与 "同类生物 "形成了一种截然不同的对比，这种对比不同于将动物作为肉制品生产过程中的一个阶段，或将其作为“非常精密的机械部件”（如BBC最近一档关于实验动物的节目）来看待。关于这些对比，我稍后会有更多的论述；我现在想说的是，山雀有生命并不单纯是一个事实。这一表述揭示了表述者与山雀的某种特定关系，它在任何程度上都不比将某人称为“生与死之间的旅行者”表达了更多生物学意义上的观点：这不是一个用诗化语言装扮起来的生物学观点。
对同类的反应〔fellow-creature response〕与其它类型的反应相关、共存。德·拉·梅尔的另一首诗《干燥的八月燃烧着》〔Dry August Burned〕揭示了这一点。这首诗的开头写道，一个孩子看到一只死野兔软趴趴地躺在厨房的桌子上，哭得撕心裂肺。但她突然听到一队野战炮兵演习的声音，于是跑出去在明媚的阳光下看着这一切。待炮兵经过，她转身跑回屋里，野兔却不见了——“妈妈，”此时她问道，“我可以去看它被剥皮吗？”在一项关于儿童智力成长的经典研究中，苏珊·艾萨克斯〔Susan Isaacs〕用了相当长的篇幅描述了如下现象：成年人在孩子面前对待动物的行为往往极度混乱且矛盾。孩子们需要一边眼睁睁看着我们实际对待动物的方式，一边努力理解我们对他们自己残忍对待动物时产生的强烈反感，以及我们为什么坚持要他们对“善待”动物。[④] 她提到，在儿童的生活中，动物死亡和杀害动物以数不胜数的方式展现在他们面前，以至于他们将之视作理所当然。他们很早就知道肉食和屠宰动物之间的关系，他们看到害虫、蜘蛛或蛇仅仅因为令人讨厌而杀死，他们听说危险的动物或多余的小狗和小猫被杀死，他们很早就被鼓励去钓鱼或收集蝴蝶，等等。
我并不是要在此质疑我们是否应该如此对待动物，而是要指出一点：对动物做某些事情意味着什么、某物是动物意味着什么，我们对此的理解是通过艾萨克斯所描述的这些事件形成的。作为我们行为对象的动物并不是以独立于我们对它们的思考和反应方式之外而给出的。这就是我之前在拒斥“因为某物无论落在哪个概念之下都至少是可以感受痛苦的存在，所以我们不应该使之受苦时”这一论点时表达的部分观点。贝内特认为这种说法显然是错误的，以至于他认为我肯定不是这个意思。我很快就会回到这个问题上来。
艾萨克斯把许多类似的反应称作混乱而矛盾的反应，但其中也有一些重要的模式，它并不只是混乱和矛盾，而更类似与那些促使我们将他人看作人类同胞的反应模式。例如，只有我们持有动物整体上并不仅仅是一些事物这种观念，“害兽”这个概念才能有意义。因此，某类动物才被挑出来，被看作不能像其他动物那样充分对待的群体，而其他动物则会被认为只应受到公平的捕杀，而非卑劣的毒害。同样，出于自卫而杀死危险动物也构成了一种模式，其中直接的危险影响了行为的正当性。这仍然一个背景假设为前提，即（比方说）狮子具有独立的生命，我们对其价值的认知并不局限于它如何能为我们的目的服务。这里我提示的观点是说，某些反应模式可以被看作是从某些动物（“害兽”）身上、或在某些情况（危险）下从动物身上取走一些本来属于承认它们是动物的特质，就好像敌人或者奴隶这样的概念涉及取走他人身上一些本来属于承认它们是人类的特质。譬如，就奴隶来说，他们的名字可能并不像其他人那样具有正式的、社会制度上的完整意义，他们的祖系不再被认为具有重要的社会意义，等等。再譬如，一个法外狂徒可以像动物一样被人杀死。这里暗含的观念是，奴隶、敌人、法外狂徒等概念展示了一种对人之反应的背景，理解这些事例中发生了什么意味着我们在很多层面都不再像原本那样对待他们。当然，即便是在这些事例中，我们对“人类”的反应在很大程度上仍然完好无损，就好像我们如何对待尸体那样。又或者，当敌人的观念过于深入人心，以至于这些限制被完全移除掉了，例如最近在黎巴嫩发生的，人们在敌人的尸体上跳舞【指本文发表当年（1978年）重新开始的黎巴嫩内战】，我们还是通过理解它们如何破坏了我们本来对待尸体的方式来理解这些行为。正因为你知道它是什么，你才会用本不该有的方式来对待它。即便是做了这些事的人也能毫无困难地理解为什么有些人见到此情此景会立马走开或感到恶心——无论他对这一切抱有何种轻蔑。
现在，假设我是一个务实而固执的奴隶主，我的邻居在临终前释放了他的奴隶。我或许觉得此人很愚蠢，但不会认为他疯了，就好像一个人在临终前释放了他的奶牛那样。试比较奥威尔在西班牙内战中的经历。他说他无法向一个穿着半截衣服、在战壕护栏顶上奔跑、边跑边用双手提着裤子的男人开枪：“我本来可以在这里向‘法西斯分子’开枪，但一个提着裤子的人不是‘法西斯分子’。他显然是一个同类，和你自己差不多，你绝不想向他开枪。”[⑤] 敌人（“法西斯分子”）和同类的概念处于一种紧张状态，即使是可以向双手提着裤子奔跑的人开枪的人，也可能完全明白奥威尔为什么不能开枪。这里（“奴隶”或“敌人”与“人类同胞”之间）存在的紧张关系不仅体现在对他人行为意义的认识上，也体现在各种防御性行为中。譬如，当你问某人来自哪里时，他说“南非——你们这儿也没有善待他们。”或者当我告诉别人自己是素食主义者时，对方回应道：“那你的鞋子是什么做的？”
这个男人提着裤子奔跑的图景蕴含着一股制约或改变人们行为的力量，尽管这股力量并非强制性的，或者说不是对任何理解这一景象的人而言都必然是强制性的；然而，即使它对某些人没有强制力，它仍然会让人感到不适，或者让人意识到某种不适的可能性。我认为，简·莱格的诗正是试图把这种不适感摆到台面上，尽管生物同类的形象没有“人类同类”的形象来得那么引人注目。
我怎样才能让别人知道他有理由不吃动物呢？在回答这个问题时，我引入了“同类”的概念。不过，我想我并没有真正回答这个问题，而是指出了我应该寻找答案的方向。很显然，我所建议的方法对于不会在任何程度上产生对同类的反应的人而言是行不通的。不过，我并不比那些根据抽象的平等原则来捍卫动物权利的人要更加弱势。尽管他们声称要为任何人——无论是火星人、人类，还是别的什么存在——提供尊重动物、火星人或任何存在的权利的理由，我不得不说他们实际上仅仅提供了一种极其令人信服的图景。这就好像《项狄传》〔Tristram Shandy〕里用幽默的口吻写道的那些捍卫荷蒙库鲁斯【炼金术士所称的人造人；homunculus】的权利的论证那样滑稽。这就又回到了我之前提出的主张，即我们在思考人与动物的关系时，不能一开始就说：“这里有我这个道德主体，那里有它这个能够受苦的事物”，然后从中得出“这样一来，我应该尽可能地防止它受苦”。当我们说这些话的时候，我们话语的力量来自于我们对人类和动物这些概念的解读。贝内特说我的观点显然是错误的，这里我暂时不想回应他，而是想将之与我的另一个明显错误的观点联系起来。我在第二部分的结尾说过，我们标示人类生活的种种方式是道德生活本身的来源；无视这一点而呼吁预防痛苦，其结果只能是自我毁灭。贝内特问，我要表达的就是其字面意思吗？他说他看不出有什么理由要这么想。我的意思是，如果我们呼吁人们防止痛苦，但在这些呼吁中消除人类与动物的区别，只是让人们谈论或思考“不同种类的动物”，这里就没有任何立足点来告诉我们应该做什么，因为对事物负有道德义务的存在者并不是动物的某一物种。其他人的道德期待要求我不仅仅作为动物而行动。当我们认为素食主义能让我们与牛对视时，我们就像在动物身上想象性地读出了类似的期待。这并没有什么不妥；可一旦我们试图保留这种反应，却想着摧毁它的基础，这就有了不妥。
我暂且认为，我们还可以从动物身上想象性地读出一些别的东西，好比对怜悯的诉求。怜悯，在其更原始的表现形式之上，更加取决于对人类生命和损失的感知，以及对此类情景的把握：一个人可以向另一个人寻求怜悯、要对方宽恕他。当我们对他人或动物毫不留情时，我们需要的不是告诉他们，它们的利益和我们的利益一样值得关注。抽象地诉诸将防止痛苦这一行动准则的麻烦在于，它鼓励我们忽视怜悯，并让我们忘记了它如何塑造了痛苦和死亡这些概念，以及它是如何与宽恕的可能性联系起来的。
然后，我对贝内特的不回应扩展到了他仍然会认为是错误的东西，即我们听到动物的道德诉求，就像是我们听到它们说着人类同胞的语言。要更全面地讨论这个问题，我们就需要追问，他们在论证时拿种族主义和性别主义做类比，这种做法蕴含的究竟是怎样的力量。这倒没有什么问题，毕竟所谓“人类团结的阴暗面”也可以类比为性别团结或群体团结的阴暗面。在我看来，目睹这一点带来的痛苦在我批判的那些作者的写作中表现得尤为强烈。然而，我批判的是他们的论点，而不是他们的感知、不是那些透过他们作品传达出的感受——人类面对非人类世界时常常表现出不可撼动的冷酷无情、事不关己。但他们的错误在于认为，这种冷酷无情是无法受到谴责的，除非我们能给出对无论多么缺乏想象力或同情心的人而言都能感受到效力的理由。因此，他们才要强调权利、能力、利益、生物学意义上赋予的东西。他们的论点扭曲了他们的认识。[⑥]
[①] See especially Peter Singer, Animal Liberation (New York, New York Review, 1975); Tom Regan and Peter Singer, eds, Animal Rights and Human Obligations (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1976), Stanley and Roslind Godlovitch and John Harris, eds, Animals, Men and Morals (New York: Grove, 1972), and Richard Ryder, “Speciesism: The Ethics of Vivisection” (Edinburgh: Scottish Society for the Prevention of Vivisection, 1974).
[②] “The Enfranchisement of Women”; Dissertations and Discussions (Boston: Spencer, 1864), vol. Ill, pp. 99–100．密尔本人对本文的具体贡献尚有争议，不过其中关于宪章运动的讨论明显是他的手笔。
[③] The British Vegetarian, Jan/Feb 1969, p. 59.
[④] Intellectual Growth in Young Children (London: Routledge, 1930), pp. 160–162.
[⑤] Collected Essays, Journalism and Letters (London: Seeker and Warburg, 1968), Vol. II, p. 254.
[⑥] 本文的许多内容归功于与迈克尔·费尔德曼〔Michael Feldman〕的讨论；乔纳森·贝内特对本文第二部分的早期版本的评论也对我帮助很大。本文第472–473 页引用的诗句得到了英国素食者协会和英国作家协会（作为沃尔特·德·拉·梅尔的文学受托人代表）的惠允。
