沼崎一郎：『从自文明的相对性到诸文化的相对性：Boas学派人类学的美国式转向・第二篇章』（2018）（part1）

引言

本文旨在探讨Franz・Boas的思想继承者们如何在1920年代至1950年代之间，继承并再塑Boas提出的「文明相对主义（civilizational relativism）」（沼崎2013、2014、2016）。

在前文（沼崎 2017）中，笔者已梳理了Boas的继承者们如何确立「文化乃国家或民族等群体所共同拥有的『生活方式（Way of Life）』」这一理念的演进脉络，并进一步揭示，Ta们逐步倡导尊重每一种「生活方式」内在的尊严，同时主张以宽容与接纳的态度对待彼此迥异的「生活方式」。这一思想的形成，与第二次世界大战及其对当时美国思想界所产生的深远影响息息相关。对此，前文已有详尽阐述。

而本稿所要探究的课题在于阐明：对多元「生活方式」之尊严的承认，以及在不同「生活方式」之间推行相互尊重与宽容的立场，已超越了Boas的「文明相对主义」，并由此体现出Boas学派人类学的又一次「转向」。与此同时，本稿亦将追溯这一转向得以发生的历史与思想背景。

若要先行揭示本稿的结论，不难发现这场「转向」主要体现在两大方面：其一，是从强调「自文明的相对性（relativity of one's own civilization，特定文明相对性）」走向关注「诸文化的相对性（relativity of multiple cultures）」；其二，则是从将异文明或「未开化」文化的研究作为批判自身文明的工具，转变为将异文化研究视为促进多元文化共存的手段。促成这一转向的关键因素，既包括第二次世界大战对美国思想界的深刻冲击，以及Boas继承者们对这场战争的直接参与。本稿还旨在尽可能清晰地梳理「文化相对主义（cultural relativism）」一词的历史脉络。通过这一探究，不仅能够将其文化相对主义的思想源流追溯至人类学领域之外，更能借此对比凸显Franz Boas继承者们思想的独特轮廓，使其面貌愈加鲜明。

「文化相对主义」这一术语的具体创始者尚无定论。然而，据『牛津英语词典』（OED Online，2017）记载，该术语最早的使用可以追溯至哲学家Alain・LeRoy・Locke在1924年发表于『霍华德大学纪要（Howard University Studies）』中的论文（Locke 1989［1924］）。关于这篇论文的具体内容及Alain・LeRoy・Locke的思想，本文将在后文中详加探讨。在此，仅需提醒读者注意，该论文的作者并非一位人类学家。

据『牛津英语词典』的记载，人类学家首次使用「文化相对主义」这一术语，最早见于Ruth・Fulton・Benedict于1942年发表的一篇书评（Benedict 1942a）。然而，尽管Benedict在该书评中明确采用了这一术语，但她在1934年出版的、被公认为文化相对主义思想宣言的代表作『文化模式论（Patterns of Culture）』（Benedict 2005［1934］）中，却并未使用这一词汇。

而最早积极使用「文化相对主义」这一术语的人类学家是Melville・J・Herskovits，他在1948年的著作『人类与其所产（Man and his Works：The Science of Cultural Anthropology）』（Herskovits 1948）中首次大力推广了这一概念。

值得一提的是，「文化相对主义」这一术语首次出现在美国社会科学期刊上，大约是在1930年代末。其使用频率的显著攀升则集中于1940年代后期，尤以Melville・J・Herskovits的著作问世为重要节点。这一时期，正值第二次世界大战结束后，Boas学派思想在美国思想界广泛传播并逐步确立影响力的关键阶段。因此，本文将以Boas至Herskovits的思想演进为脉络，系统梳理「人类学式文化相对主义（anthropological cultural relativism）」的生成与发展历程。

文明相对主义的传承与变迁

Franz・Boas的文明相对主义

Boas首次表明其相对主义思想，是在1887年发表于『Science』杂志的「博物馆展示之争（The Study of Geography&The Principles of Ethnological Classification）」中（沼崎 2016：144）。在场争论中，Boas明确指出（Dall and Boas 1887：589，强调为引用者所加）：

...civilization is not something absolute,but that it is relative,and that our ideas and conceptions are true only so far as our civilization goes.

……文明并非绝对之物，而是相对的；我们的观念与构想的真实性（true），仅在与我们自身的文明范畴相契合时方得成立。

我谨提请诸位注意，在此处，Boas鲜明地将「绝对（absolute）」与「相对（relative）」加以对立。他强调，近代西方文明的观念与构想，并非普适于所有时空的绝对真理（true），而是仅在近代西方的特定框架内具有相对的有效性（true）。因此，Boas的批判直指近代欧洲文明被绝对化的倾向，而其「文明相对主义」的核心，正是对这一绝对化倾向的解构。

这一思想在其1900年美国民俗学会会长退任演讲中得到了更为深入的阐释。Boas以「未开之人的心性（The Mind of Primitive Man）」为题，论述道（Boas 1901：11，强调为引用者所加）：

It is somewhat difficult for us to recognize that the value which we attribute to our own civilization is due to the fact that we participate in this civilization,and that it has been controlling all our actions since the time of our birth;but it is certainly conceivable that there may be other civilizations,based perhaps on different traditions and on a different equilibrium of emotion and reason,which are of no less value than ours,although it may be impossible for us to appreciate their values without having grown up under their influence.The general theory of valuation of human activities,as developed by anthropological research,teaches us a higher tolerance than the one which we now profess.

我们或许难以意识到，我们对自身文明所赋予的价值，实则源于我们身处这一文明之中的事实，并且这一文明自我们出生以来便塑造着我们的行为。然而，我们完全可以设想，或许尚有其他文明，它们或基于迥异的传统，或建构于情感与理性之间另一种独特的平衡之上。然这些文明的价值未必逊色于我们自身的文明，尽管由于未曾置身其间，我们或难以真正体悟到这一点。而人类学研究所发展出的关于人类活动价值的一般理论，引领我们超越当下所秉持的宽容态度，迈向一种更高层次的包容精神。

如笔者在相关研究中所述（沼崎 2016：142），Boas在此处主要论及了以下几点：其一，要理解自身文明的价值为何看似天经地义，却又蕴含相对性，这是十分困难的；其二，承认可能存在以不同传统为基石，并在情感与理性之间呈现出各异平衡的多元文明，以及这些文明在价值上并无高下之分，要接受这一点，同样极为不易；其三，因此，Boas倡导以更高层次的宽容态度对待「未开化文化（primitive cultures）」与「异文明（other civilizations）」。

这段文字未经任何改动，被完整地收录于1911年出版的『未开之人的心性』初版之中（Boas 1911：208-209），并在1938年修订版中仍然予以保留（Boas 1965［1938］：202-203）。Boas在42岁时首次阐明了这一立场，随后在53岁和80岁时再次重申。可以说，他终其一生都在倡导这种「文明相对主义」。

此处尤为重要的是，Boas始终倡导的是文明的相对性，尤其是自身文明的相对性。此外，他尤为强调，对自身文明之相对性的自觉是一件极为困难的事情。为阐释这种难以将自身文明相对化的困境，他借用了「文化眼镜（Culturbrille）」这一比喻（沼崎2016：141）。Boas写道（Boas 1904：517）：

It is but natural that in the study of the history of culture our own civilization should become the standard,that the achievements of other times and other races should be measured by our own achievements.In no case it is more difficult to lay aside the‘Culturbrille——to use Von den Steinen’s apt term——than in viewing our own culture.

尽管在文化史的研究中，以自身文明作为衡量标准，将其他时代与其他种族的成就与自身的成就进行比较，这无疑是再自然不过的事情。然而，正如Von・den・Steinen所创造的贴切术语「文化眼镜」所揭示的那样，在审视自身文明时，摘下这副「文化眼镜」尤为困难。

「文化眼镜」的存在，使人倾向于将自身出生并成长其中的文明视作高人一等，而将其他文明贬为低人一等。因此，若不摘下这副文化眼镜，人们便会不自觉地将自身文明绝对化。若要以相对化的视角审视自身文明，则必须更换这副眼镜。然而，这并非易事。原因在于，人们对「亲近且珍爱的（near and dear）」自身文明怀有强烈的情感依附（Boas 1904：515）。因此，Boas主张，人们需要以理性为导向，摘下「自身文明的『文化眼镜』」，转而戴上由人类学提供的「『未开化文化』与『异质文明』的『文化眼镜』」，重新审视自身文明。唯有如此，方能摆脱「传统的枷锁」。Boas的「文明相对主义」最终旨在追求一种更为理性的文明。他呼吁人们为人类的进步而相对化自身文明，从而达成这一目标（2）。

文明相对主义的传承与展开

Boas的后继者们虽然继承了Boas将近代西方文明相对化的思想，然而，在两个层面上，「文明相对主义」的发展渐渐展现出与Boas原初理念迥异的走向。其一，在于消解「未开（primitive）」与「文明（civilization）」的区分，进而将「文化（culture）」与「文明」几近同义地加以运用。其二，则不再以「一般化的未开文化（Primitive Culture）」为对照，而是透过与「具体的未开文化（a primitive culture）」进行比照，从而相对化近代西方文明，尤其是近代美国社会的诸多制度。

相较之下，Boas毕生坚守「未开文化」与「文明」之间的严格界分，并持续探究从「未开」迈向「文明」的历史进步之路（沼崎 2016）。即便在经历第一次世界大战、纳粹主义兴起以及第二次世界大战等动荡后，他对进步主义的信念依旧屹立不摇。

然而，Boas的继承者们日渐否定「未开文化」与「文明」之间存在任何本质性差异，而这一转变在Ta们对「文明」一词的使用上尤为彰显。

例如，Robert・H・Lowie在1917年出版的『文化与民族学（Culture and Ethnology）』中，便以「Hopi and Navajo civilization」（Lowie 1917：51）这一表述，明确承认了美洲原住民，这一向来被视为「未开民族」的族群，也同样拥有其自身的「文明」。此外，在1920年出版的『未开社会（Primitive Society）』中，Lowie更以批判性的笔调，将「文明」斥为「那无计划的拼凑物、由碎片与补丁组成的集合（that planless hodgepodge,that thing of shreds and patches）」（Lowie 1920：441）。接着，1927年，Lowie出版了论文集『我们文明了吗？（Are We Civilized?）』，进一步以批判性的视角剖析「文明」的内涵。同年，Paul・Radin在其著作『作为哲学家的未开人（Primitive Man as Philosopher）』中，通过展现美洲原住民卓越的抽象思维能力，对近代西方文明的优越感进行了深刻而有力的批判（Radin 1927）。

尤为引人注目的是Alexander・A・Goldenweiser所著的『早期文明（Early Civilizations）』。这本在当时广为采用的人类学教材，其第I部分以「Early Civilizations Illustrated」为题，介绍了包括爱斯基摩人与澳大利亚原住民在内的五种「早期文明（early civilizations）」。Goldenweiser在书中指出：「在这五个未开化共同体之中，我们所遇到的，正是人类文明（包括我们自身文明）所具备的所有特征（In these five primitive communities we encounter all of the aspects that characterize human civilization,including our own）」（Goldenweiser 1922：115）。他还提出了此后频繁被引述的口号：「人类一而文明万千（man is one,civilizations are many）」（Goldenweiser 1922：14，原文强调）。

在这一语境下，「未开」一词逐渐褪去了「前文明」或「非文明」的价值评判意味，而更多地作为一种描述性术语，指称「小规模」、「简单」、「无文字」或「非国家化」的社会。同时，「未开社会」也逐渐被广泛视为「人类学研究对象」的代名词。Boas的继承者们尤其强调，「未开」并不意味着低人一等。

将近代西方文明置于具体「未开文化」的视角之下，进行相对化反思的先例，最早由Margaret・Mead所开创。她于1928年出版的『萨摩亚人的成年（Coming of Age in Samoa）』，以副标题「为西方文明所作的未开青年心理学研究（A Psychological Study of Primitive Youth for Western Civilisation）」鲜明地表明了本书的旨归：通过对萨摩亚社会的研究，促使美国反思并改革自身的教育制度。

Mead在序言的结尾写道（Mead 2001［1928］：11，强调为引用者所加）：

The strongest light will fall upon the ways in which Samoan education,in its broadest sense,differs from our own.And from this contrast we may be able to turn,made newly and vividly self-conscious and self-critical,to judge anew and perhaps fashion differently the education we give our children.

最具启发性的莫过于展示出萨摩亚教育（以其最广泛的涵义）与我们自身之间的种种差异。而透过这番对比，我们或能焕发全新而鲜明的自觉与自我批判，进而重新审视并或可以不同方式重塑我们所给予子女的教育。

Mead此书的目标，是通过描绘萨摩亚少女的成长过程，使美国读者「自觉且自我批判（self-conscious and self-critical）」，从而重新审视美国的教育体系，并推动其革新。

在第十三章「从与萨摩亚的对比中探讨我们的教育问题（Our Educational Problems in the Light of Samoan Contrasts）」的末尾，Mead进一步写道（Mead 2001［1928］：160，注：强调为引用者所加）：

Realising that our own ways are not humanly inevitable nor God-ordained,but are the fruit of a long and turbulent history,we may well examine in turn all of our institutions,thrown into strong relief against the history of other civilisations,and weighing them in the balance,be not afraid to find them wanting.

意识到我们自身的生活方式既非人类命运的必然归宿，亦非上天神意之恩赐，而是历经悠久而动荡的历史所孕育的产物，我们不妨将目光投向其他文明的历史，在其映照之下，将我们的诸种制度悉数检视。权衡之间，若发觉这些制度未臻完善，也无须惶恐不安。

Mead在此指出，通过比较其他文明，以重新审视自文明的制度，「若发觉这些制度未臻完善，也无须惶恐不安（be not afraid to find them wanting）」。她的实践，不失为Boas「文明相对主义」理念的忠实践行。

1930年，Mead在其著作『新几内亚的成长（Growing Up in New Guinea）』中，以马努斯岛居民的教育制度为镜，批判性地反思美国教育的弊端，并呼吁对其进行深刻的改革（Mead 2001［1930］：153-199）。她的论述始终秉承Boas学派的思想传统，字里行间尽显Boas「文明相对主义」的精神内核。