中国人那思想结构在早期的起源和主要特征，拯救世界学的一种可能性发展 第二章—道德经的人类拯救论-2道德经对人类如何从这个世界得到救赎的判断
就第四章来说嘞，也许起初宣扬道的人的确是相信道是比上帝起源更早，因而是远远优越于上帝的，但是，他们在确信道这一方面，更多是继承了传统之中对上帝的认识。
正如甲骨文里所显示的上帝可以决定世界的一切，主宰自然秩序，战争，人类之福祉，又如诗经中可以决定商人的失败，周人的兴起一样，道的存在也是用这个世界受到他的影响来证实的——我们所能理解的一切事物，都可以看作是道的成果，而他是这些事物可以成立的前提条件，同时，连现在他们可以存在都是他的功劳*1。至高无上的道首先从自身那不会终断地的运行中分出了永不可变动，可以作为一切基础的一，虽后，这种事物在此基础上分成了可以被命名成不同事物的有部分和不可以被认识成不同事物的无部分，而这同时具备了两种不同属性的事物，具备了成为了可以发挥出作用之物质事物的基础，随后，他们再与一一起，形成了‘和’这一种状态，而这种现象，又因为三者合而为一而完美无缺，不可以更改，随后，这一类新事物灌满于天地，从此便运作不停，成为了万物的起源，*2。尽管道是这个世界的创造者，但他并不像上帝一样意见难测，喜怒无常，实际上，他完全不渴求任何事物，也不会占有任何事物，只是他正好是一种能够开始使得万物存在这一行为且一定会完成这个过程的事物，他无穷无尽，换而言之，道是完美无缺的，完满自足的，绝对利于他人的，他是是善中之善，最高等的善，像万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主这样的话语早已讲明了道的这种特性*3，第8章所讲述的比喻告诉我们，水几于道，他是这个世界上最接近道的事物，他象上善一样利于众生，不争夺任何事物【不争】，也跟道不可见一样地位低下【上善若水，水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤】。
但是，我们不能就整体上的道来认识道，因为他们是我们根据道创造和他对世界的重要性来理解的道，只有在讲述‘我们’跟道的关系时才可以这样判断，而道本身是不可以去判断他的，道可道，非常道这一开头本身就表述了这种论断，这不是说不可以去描述道，而是道只可以用道自身来理解，形容某某是怎么样是一回事情，说某某是某某是另一回事情，道不是什么，也不是是什么，道所指代的对象是无法通过言辞来形容的【56知者不言，言者不知】。连道【考虑到道本身是由方法，方式等概念引申而来，第一章也提到一种玄之又玄，众妙之门的概念，也许称呼是道，本身代表了可以引领众人，可以通向一切的奥妙知识】这一称呼也只是在我们通过自己的感知来间接的试图传达对他的认识，而理解了这种事物的人懂得道意味什么，他是似若存的，无法将对他的认识转述出来，哪怕是上士，也只是能勉强的实行【41全篇几乎都是这种态度。】。
道不是这个世界上的事物，在我们这个从古至今按道纪时间变动的世界之外，他是独立的，不会改变的，而道是周行的，他的起点就是他的终点，他的‘行’只会跟他自己有关，他不会在自身所存在之外的任何地方前行，早在这个世界诞生之前，他就已经在按照这种‘行’运作了，我们不能认为这个世界对他来说嘞，有什么地方是重要的，他只有一种可以称之为道的事物，也只是这种事物【见25：独立而不改，周行而不殆。道纪一词来源自14】。
同时，事物这种奇怪的称谓需要有条件的使用，这好像是在说道是可以用世界上的事物来理解一样，道是一种完全优越的东西，他是‘独立’，也就是说，他的成立只依赖于他自身，他的存在也只可以用他自身去证实【道善始且善成，道不需要他者让他成】，我们这些事物，只是从道中诞生的一些衍生物，我们并不是什么‘东西’，从事实来考虑，我们只是隶属于这个世界，正如21章所说，象，物，信等可以被理解的概念都只是从道中分化而来，而道是他们的‘原型’，【德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信】，在现世世界里的活着任何人，都按照从古至今的过程来判断，按照从道中所诞生的种种不同的事物来区分，而当道纪，既道所塑造的这个世界据徐运作，这份现世就会变得跟之前不再相同。
总之，我们不是直接认识到的我们，而是通过受到这个世界的种种限制来认识到的互相独立的事物，而周行的道则意味着道是完全等同于道这种东西的，不可以通过跟他分化而来的低等世界来认识他的属性，道是唯一真正的事物。
为了让那个年代的听众理解这一点，41章中有一连串的讲述，直接拿现实世界中的世界来比喻，14章也有一些用四方神这样古早的独立于我们之外的事物来帮助解释道的超常，这些都是为了让人明白，道是摆脱了所可以限定他的限制才是道。我们直接引用如下：41——不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若颣，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝，大方无隅，大器免成，大音希声，大象无形。道隐无名。夫唯道，善始且善成。14——视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状、无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后4*。
大某暗示的无疑是道，25章明确称字之曰道，强曰大，这些描述都是一体的，而按照字面理解实在是不可思议，例如说，大器是不可能造成的，大音是没有声音的，大象是没有形体的，前进的道路像是后退，广大的‘德’像是不足的【也许是在喻指道，其他篇章说道隐无名】，大方是无隅的【早期中土有不少边角的概念，曾子就直说，诺是天圆地方，四隅不好安放，也许这里是借早期中土的传统来解释】，但正是这样强调对立的内容才有助于我们理解道，可严格的说，大象不是象，或者是在此之上的事物，或者是大象，这些是错误的想法，如果不能理解任何一丝一毫关于道的认识，那么道从根本上就不是道，那样子的道就跟我们无关，而道却是在我们这个世界中发挥作用的，14章中明确指出，惚恍是一种无状之状、无物之象，我们被迫理解成一种根本性上就超越于我们的事物是一种无可奈何的结果，这种对比性的无限制并不是那种道只由等同于他自身的概念，如果大象只是靠对比我们这个局限性的世界，那么他就是象，而道并不是事物，成为一种我们可以用这个世界来理解的事物就是受到限制，象只有在世界中受到跟他独立的事物之限制才可以存在，他物跟象是一体的，两者都具有道之名，成为大象就是受到限制，就是变成现实世界这样低等的事物，而道却是靠道自身存在，是迎之不见其首，随之不见其后，似若存和绵绵若存的，道之具体形式需要据徐考察，但不可以将他变作跟我们一样低等的事情。
世界自然也有自己的状态，两处都提到了世界运行【见14和21：自古及今，其名不去。以及执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪】，这种古到今的时间过程是不同于道之周行的时间线性，但是，这种现实的行进意味着什么呢？如果道的作用一直是存在的，那么显然，任何由道之名派生出来的事物都不可能是道。
第38章和18章告示一种悲剧性的态度，既世界受到时间运行的限制。道使万物诞生一直被赞赏，然而，使事物生成就意味这些事物会被分化的形式影响而退化，大道废，有仁义，道【上德】是第一位的，德【下德】是第二位的5*，而仁，义，礼等我们理智所能理解的概念则还要更加低等，最低等的就是礼，因为他是靠物理上的强迫来行动，换言之，物质性是道不足的结果，正如这个所道衍生出的不足之世界一样，有，既是说存在，我们可能会想，无是跟其相反的事物，毕竟写的是无为、无以为、为之、有以为，但无有跟后面的礼对应，并且后面直接人要处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。故去彼取此。既然礼之强迫行为是物质性的，那有无就得是不物质的，换言之，无为，无以为是在精神上的叙述，这种事物的退化似乎是指精神上的结果，道德经在这里似乎觉得一这样本质【存在？】和形体构成了精神，不然很难解释为什么他觉得最低等的礼是靠物理上的行为强迫别人去做，不管怎么说，行动是不动的退化，思考是精神的枯竭，无为之后是有为，有为之后是行动，礼意味着我们有精神，但缺乏对应之精神上的回应，即是说，应当不需要强迫也会那么做，现在的礼实际上是对更加高上事物的否定，道是无为而无以为的，是整体等于个体，是道只具有道，而我们却必须以关切局限性的世界来创造认知，因而不是独立的，不是不改的。不过，有以为，无以为这些到底是什么很难判断。这两段可能偏晚。
道德经的作者们显然在暗示人类能接行使道【41章】，这就带有一种人类的现在形式在根本上有不足的想法，可人这种短暂微小存在该怎么解决差异呢？第5和23章都表述这种紧张：天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。以及孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？23章的作者直接告诉我们，天地（世界）也是不能久的，人在时间上更加局限的存在自然是无可奈何，第5章用橐籥来比喻道对世界的创造，告诉我们天地之间的无穷。
看来，拯救人类的办法只有回到到道啦，类似的想法有很多，10章说载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无以智乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？考虑到前面提到营魄（魂魄）抱一（人能做到精神上跟一等同吗？），以及一些其他的概念，最后一句似乎是直接说，人在魂魄（精神）上可以跟道一样来认识事物吗？用别的言辞是，人可以跟道等同吗？
25章更加直观，大曰逝，逝曰远，远曰反，故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。道最终将会回到自身，而这个世界中有四大，换而言之，身为跟道并立的存在之一，人类可以回到道之中，像道一样自然（无为），达到一种真正的是他之所是的状态，人既是道，反之亦然，这一描述可以更加精简点——人法自然。十四章也指出，一者会复归于无物，是谓惚恍（21章是这么称呼道的），而道生一，那人也可以回归。
有个难题是，人类现在形式之缺点是什么，20章是一段很奇怪的篇章，他是私人化的，全篇中展露了大量个人感知的唯一一份，作者哀叹人世的二重性（唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去何若），感叹这种状态的无尽（其未央哉。没有终结），随后他表述了众人对一种向外的共性，而自己却显得婴儿，混沌，愚人之心等（一些类似的描述在其他地方也出现过），最后他声称自己因为道（食母）而不同。澹兮，其若海；飂兮，若无止可以按两种方式来理解，其一是，其指代的是我，表述的是“我”之内心，但也可以是指代道，正如有余和有以所暗示的（众所周知，对道的一种明显推崇方式就是无为），结尾处的我独异于人，而贵食母或多或少也揭示了这些对比是为了强调道的作用，很难不将这份个人感知给理解成——我已经变得跟道是一样的辽阔无止啦，而众人，他们都受到这个世界所施加的影响，仍然不完善，无法克服自己跟世界的差异，因而迫切的渴求人之外的事情，而‘我’已经解除了这种现象。
这种人跟道相合一也有讲述，56、52、28都讲述类似的人跟道相合一，56对得到玄同后的描述，基本就是把道独立而不改铺展开来【故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱】。52之得母知子，知子复母则是对人类得到存在（不完全的）并完成回归的劝解，后面更是直言用其（道）光，复归其（道）明，袭常就是人等同于道，脱离了人世的灾祸。28章直接说复归，为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器...。还能说什么呢？完美的淳朴（原初）散开后变成了器（物体）6*。
尽管有些人可能会辩护说，这些是独立的描述，不能武断的将这些抽象性叙述跟其他的联合起来，但是，23章提供了一个完整的版本———希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者同于道，德者同于德，失者同于失。故同于道者，道亦得之；同于失者，道亦失之。信不足焉，有不信焉。可翻译如下：
自然（道）很少表述，是故强风不会吹过早晨，骤雨不会下一整日。谁制造了这一切？天地。天地都不能长时间的存在，人又能怎么办呢？所以，从事道的人等同于道，从德等同于德，不从事的人等同于失，是故，同于道的，道也得到他，等同于失的人，道也抛弃他，信心不的话，就会有不信的人（失）。
多伟大的话。从事于道跟人法天地道自然没有本质上的差别，而信不足焉，有不信焉基本可以被理解成——人诺能效法道，那么就是道的一部分，可以等同于道，因而就是真正的存在，对这一目标信心不足就会失败，使用别的方式来讲述就是：
——你们要是对道的信心不足，干脆别信道吧。——
总而言之，这种人回归到道的系谱可以终结如下，人，就其灵魂来说（51章提到道生之，德畜之，物形之，器成之，显然德指代的不是物质性的事物，但也不是身为第一位的道，正如前面所述，道德经把上德下德【道和德】的退化看作是礼义等概念的开端，并且23中，从事德也是一部分要求），他的精神实际上是把现存的世界当作外在的世界，如果能让自身变得跟道一样广阔无限，那么就可以解除自己受到世界限制的事实，从现实的角度上来说，受到限制意味着我们从对立事物那获得了认知，而当我们无限得足以接近于道，那么就可以认为是等同于这些事物，因而，我们就是这些事物的真正本质，混而为一（一种形容是如婴儿，既原初的浑朴【等同】状态）意味着可以直接从自身中获得这些认知，精神上获得的经验让我们变得比先前更加优越，不再需要吸收对立事物之知识，任何限制我们的事物，即我们不能够真正理解道的原因，并不是什么存在的东西，这个世界中没有任何在道之外独立的事物，只是我们不得克服在精神上的缺陷，不足以真正参与这些事物当中，让人得道就是让人提升自己，变得更完美，更充沛，变得更接近于道，因而可以让我们回归到道之中。
尽管这些话语看起来很古怪，像是某种胡说八道，但严格的说，按照道德经的图示，这些是完全现实性的，既然世界（天地）的诞生是道运行的结果，那么世界自然也要受到道运行的影响，两者不会毫无接触，既然人类可以意识到非物质性的事物，那么人自然也不是像物和器这样低下的形式【道天地人四大】，从这份意义上，人类心灵的存在，这些便是人类行使像道一样的明证，是故，人类这种退化的事物在寻求上升的过程，也就是道在创造世界后所必然的回归，从根本上说，世界的行动就是道那内在力量的行动，人跟道相通，那人类那非事物化那心灵上的精神自然就是世界的运动，既然现在人还不是道，那么，世界就是人想要回归的过程，就是道想要回归的历史，所有的一切，就是人的精神指导世界运行来寻求事物和概念相合一而消除差异来变得独立而不改的运行，是好让人自身变得更加广阔的过程，‘我’注定将跟整个世界相合一，从此不再存在差别，人在现世的自我一定会消失，恢复如婴儿似的原初混沌之状态。
看来，道德经最后还是跟随了早期中土之成神论的传统——真正的人是在世界之外的，我们只有在那里才会有恢复真正的身份，人要变得更加接近神，更加接近上帝，人前往道的过程，可以看作是人那变成鬼而前往神界之过程的变体，两然，两者基于不同的前提。
在道德经的成神翻版中，许多地方都是互相矛盾的，比如说道周行而不殆，那现实不能接近真正的道才对，而如果我们接纳这种四大的说法，那为什么天地人之外的东西不能回归呢？道明明是独立的，但他又神奇的创造了这个世界。他们似乎完全不考虑这些，一些地方也让人奇怪，比如十一章：三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。这些“空无”哪怕按道德经成型的年代，也可以找到一些理由辩护，像是，这些空无也是器物，是一种微观实体，只是世界分化出来之时更加细小而已，毕竟一也是看不见摸不着的。
一些东西也还有延申的空间，39章曾说：故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基。这是否意味着晚期人已经抛弃了那种道常无欲的观点呢？很难来判断。
1-见21.自古及今，其名不去，以阅众甫。以及39，我武断的认为，这两者可以证明一种观点是道之名一直在起到作用，因而这么说。
2-整体框架见42：道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不穀，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，亦我而教人：强梁者不得其死——吾将以为教父。由于道德经的不同内容许多是重复的，本身含糊多样，不同的无有和无名有名很难判断，特别是第一章，但由于道德经有世界生成的概念，我作了一个扩充，我武断的认为，第一章中无名和有名正是许多时候所提到的有无，十一章提到了有无给与了物体以作用，我认为这样就是开始的玄，再考虑到有许多两元性相伴的描述，这种玄应该就是42章的二，这种过程既是万物负阴而抱阳，气，我假定他是晚期的称呼，实际上是前面和大多数时候所说的一，三者在一起就是和。一个令人费解的是，正如前面说其名不去，如果是这样，那道之名应该就是一，正如四十章——天下万物生于有【一】，有生于无（道），但四十二章中确实是道生一，一生二。第一章的无、有也很古怪，无名有时候是指代道的，但实际上无、有更象是对名的区分，考虑到道名和道无名，这似乎是另一种对生成的解释，气也许是对另一种状态的代指，管子曾提到精，气之极也。精也者，气之精者也，庄子里有：夫精，小之微也，但道德经能提供的判断很少，总而言之，我尽量只用方便整合到一起的部分，整体采取了模糊的处理，一开始的一是根据周行而不殆来解释的。
3-34：大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小。51：道生之畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。2：是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去（37有道常无为，这里实际上是一种放置）。77：天之道，损有余而补不足 81：故天之道，利而不害 。6：用之不勤。4：道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗.41：道隐无名。夫唯道，善始且善成
4-希夷微分别是东方神析，南方神夷，西方风微的发音，类似的称谓在尧典和山海经中都有，他们的北方是差异最大的，山海经是鹓，和𤟇，尧典是隩，而在商人的甲骨文里，北方是最为一致的，老子没有北方部分，但其他三者都有对应的音。三者似乎似乎没有使用商人流传下来的来源，而是共同使用了只有3个方位的来源，
5-上德无为而无以为和生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德等言语的相似或多或少地证明了概念的相通，后面也提到失道而后德，因而，此处的上德应该就是道，下德应该就是51章里结尾处被概括掉的德畜之之功能，战国人也提到：德者道之舍，物得以生生
6-56：知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱。故为天下贵。52：天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为袭常。28：知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长。故大制不割。
