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由维多利亚·多斯桑托斯 哲学研究所，科佩尔科学与研究中心，6000 科佩尔，斯洛文尼亚
宗教 2023， 14（11）， 1382;https://doi.org/10.3390/rel14111382
收到意见书：2023 年 5 月 23 日 / 修订日期：2023 年 10 月 11 日 / 录用日期： 2023-10-12 / 出版日期：2023 年 11 月 3 日（本文属于《泛神论、万物有灵论和异教中的宗教、科学与技术》特刊)
摘要
本文的目的是研究和说明新异教中存在的万物有灵论本体论如何允许与虚拟世界进行具身和感性的互动。通过将万物有灵论视为一种策略，用来重新思考人类与技术数字他者的共存，我将展示将计算机技术用于精神目的的新异教徒如何将在线环境体验为可以进行生活宗教活动的环境。为此，我将特别关注数字游戏和 3D 社交虚拟平台中发生的宗教活动，因为它们能够诱导身临其境和互动体验。因为新异教认为物质生活世界是精神体验的核心方面，所以我将探索空间和物质维度在新异教主义 neopagan 的在线表演中是如何表达的，它们使行动成为可能，以及它们如何实现与虚拟平台更亲密的关系。我将通过案例研究和对技术异教徒实践者的采访来配合理论反思，这些实践者通过计算机技术并在计算机技术中体验他们的宗教。本文还旨在展示这种新的万物有灵论概念如何与米哈伊尔·巴赫金（Mikhail Bakhtin）所说的“对话主义”联系起来，这种状态承认观点和声音的多样性，并否认不参与他者的可能性。出于这些原因，通过万物有灵论本体论来接近数字，可以帮助我们认识到人类与技术数字他者的融合，并在更深的层次上探索在宗教背景下发生的感性和具身体验。
关键词：万物有灵论;技术异教徒;数字宗教;当代异教;物质宗教;对话主义;数字游戏;在线仪式
1. 引言
一切都是互动。——亚历山大·冯·洪堡
在我看来，我对“故事”不再抱有太大的期望，我所拥有的，我需要看到更大的东西。——乔治·佩雷克，我出生了
最近在宗教研究中讨论得更多的一个方面是宗教如何在我们的技术环境中表现出来、识别和验证（Larsson 2003）。与祛魅论相反，宗教信仰不断下降和“神圣”消失的假设并没有被最近的研究所证实。相反，正在发生的是宗教景观的变化，欢迎“宗教的替代方式”（Rakow 2021，第 89 页），这些方式通常不那么制度化，更针对个人动态（de Wildt 和 Aupers 2019）。在过去的三十年里，通过承认当前的技术文化正在产生各种直接来自技术环境本身的精神叙事和实践，这些叙事和实践“与没有数字技术帮助的事物有着本质的不同”（Evolvi 2021， 第 12 页）。
然而，这些数字实践的复杂性和特殊性也挑战了线上和线下空间之间的二元方法（Evolvi 2021，第 4 页），这两种环境不是对立的，而是互补和塑造的（Boellstorff 2015;Siuda 2021 年）。从这些角度来看，尽管当数字技术介导它们时，对宗教的新理解和体验会出现，但这并没有使宗教表达变得不那么有效或人为，而是有所不同。宗教不是一个静态的概念，而是“可塑性强、适应性强且能够应对快速变化”（O'Brien 2020，第 243 页）。这可以从用户为将他们的宗教表演带到网上而实施的不同策略中注意到。因此，似乎是一个决定性的问题不是宗教是否可以与数字媒体共存，而是当宗教在那里体验时，数字媒体是如何构想的。正如我将在本文中探讨的那样，在线环境不再以无生命、虚幻或人工的形式呈现在我们面前，而是作为一个动态而复杂的维度，感官在审美愉悦中得到扩展，亲密的精神体验可以出现。此类活动可以被视为我们所设想的活生生的宗教实践的延伸（Rakow 2021，第 91 页），为超越“官方神圣”的宗教主体性创造了新的可供性。
这种与数字对象和环境的非机械交互可以从万物有灵论的概念中理解，万物有灵论是一种关系本体论（Burns 2020），它通过赋予非人类代理、精神或人格来寻找与非人类的“双向”关系，而不是“单向”的方法。新异教可能比许多其他宗教更能描绘虚拟世界的万物有灵论概念，这是一套基于自然和以创造力为导向的信仰，在 1990 年代和 2000 年代初成功地将其实践适应网络空间。一些异教信徒开始采用“技术异教”一词来描述他们的宗教相互关系和与计算机技术的共存。如今，有各种各样的新异教实践者，他们通过在沉浸式计算媒体中体验和发展他们的信仰来回应技术异教的概念，例如数字游戏和 3D 社交虚拟平台，这些已经成为公认的宗教实践平台。
特别是，我的分析将集中在在线仪式表演上，这可以让我们观察到新异教徒的开放性和万物有灵论的情感是如何在网上充分存在的，从而实现与虚拟平台的具身和对话互动。虽然本文的目的主要是理论上的，但我将通过一些技术异教徒的案例研究和采访来说明我的观点，以展示这些媒体如何允许对宗教追求进行重要程度的参与。在这些情况下，实践者将数字游戏和 3D 社交虚拟世界转变为变革性精神体验的游乐场，这表明对于技术异教徒来说，网络世界中特定类型的宗教文化物质性是多么重要。数字最终证明，它不仅仅是一个人工环境或人类存在的静音和稳定的背景（Aydin 等人，2019 年，第 322 页）。相反，它已成为人类主体发展的活跃环境，影响他们以及他们与数字他者的关系，同时引领理解线上和线下世界之间互动的新方式。一个例子是 Luciano Floridi（2015 年，第 1 页）所说的 在线人生 onlife，这个术语表示“一种超连接现实的新体验，在这种现实中，询问一个人是在线还是离线不再明智”。
本文提出技术异教作为一种宗教现象，能够解决计算技术中的万物有灵论潜力。因此，首先正确介绍新异教并解释由于其非常特殊的特征，它如何找到在网络世界中定居和发展的完美地形是很重要的。这种探索还将强调万物有灵论在其新的概念化中如何更多地基于现象学基础和与非人类的对话，而不是宗教文化演变的理论。之后，我将澄清什么是技术异教以及它可以在当代在线宗教实践中表现出来的方式。最后，该研究将展示技术异教叙事中出现的数字万物有灵论倾向如何“在无处不在的计算世界中被证明是相关的”（Marenko 和 van Allen 2016，第 54 页）。综上所述，通过探索技术异教主义，本研究旨在通过万物有灵论为数字媒体提供其他观点和方法，万物有灵论是一种本体论和认识论的观点，可以为计算环境中日益增长的“人类和非人类的共存”（同上）赋予意义。
2. 当代异教：宗教制作和对非人类的欢迎
尽管当代异教的全球现象没有单一和明确的概念化，但它通常可以被理解为一个与流行文化实践和前基d教传统的重建有关的融合和面向自然的类别——也称为多神论重建主义。一个不可否认的方面是新异教的特点是多样性 1，当考虑到它众多的精神道路和存在于各种异教传统之间的各种各样的信仰、神灵和实践时，这一点就变得很明显了 2 （巴特勒 2004 年，第 109 页），例如 Wicca、Druidry、Asatru、Odinism 等。异教主张多样性和复数性，“而不是追求相同的黑格尔逻辑或与统一一的传统相遇（......它允许超越任何教条、教义或异端判断的范围进行全方位的解释和发明“（约克 2000 年，第 8 页）。异教 “为自然界的循环而欢喜，生、死、重生，作为无限的可能性”（同上）。因此，由于他们不拘一格的精神方法，现代异教徒不可避免地倾向于根据他们所处的文化背景以不同的方式塑造他们的身份（Rountree 2011，第 846 页）。
这种“制作”可以反映在一些异教徒如何声称拥有古老的起源或与已灭绝的文明（如凯尔特人）的不间断血统上;然而，这样的陈述通常缺乏历史准确性，因为它们包括对这些文明的许多现代重新想象，这些文明通常与古代的浪漫理想混合在一起（Cooper 2010;William 2020 年）。实际上，新异教运动可以被视为众多传统和/或来源的融合，就像现代神道教一样 3 ，我们今天所说的异教是一种 “相对现代的捏造”，而不是一个未被触及的古老传统（约克 1999 年，第 138 页）。鉴于这种多价、融合和创造性的性质，很难将其归入令人满意和准确的定义（Pizza 和 Lewis 2009）。正如埃里克·戴维斯（Erik Davis，2015 年，第 347 页）指出的那样，新异教徒“从现有的神秘传统、他们自己的想象力需求以及在尘封的民间故事和人类学巨著中发现的传说片段中拼凑出他们的仪式和宇宙论。异教徒自觉地发明了他们的宗教，在他们的前进过程中编造了他们的'古老方式'”。
然而，尽管他们存在所有差异和多态性，但所有新异教徒的道路都有一定的家族相似之处，例如 （a） 对神灵和神圣的不拘一格和多重看法，有时位于泛神论的轴心或多神论的“结构”中 4 ; （b） 魔法实践的表演;（c） 仪式胜过信仰的特殊场所 5 (Grieve 1995，第 88 页）;（d） 神圣女性的相关性，它可以被呈现为伟大的女神、几位女神，或简称为“大地母亲”;更具体地说，（e） 与生物世界的万物有灵论的相互联系 6。承认这最后一个特征对于理解异教徒如何理解和联系当代文化中的“自然”至关重要。新异教徒最普遍的表现形式是庆祝季节性节日（Harvey 2005，第 88 页），而且，在大多数异教徒的传统中，众神和女神通常被描绘或代表自然周期或元素。即使在无神论异教徒的潮流中，自然本身也成为崇拜的中心元素，是生命和敬畏的源泉 7。对他们来说，生物世界不仅仅是一个工具，而是一个共享的环境，我们都在这里与非人类的事物息息相关。当假设地球是神圣的时，物质就被设想为人类和众神出现的母体——并从中产生：“既没有像印度教和佛教那样否认现象现实，也没有像犹太教、基d教和伊s兰教那样将人类排除在神性之外”（约克 2000 年， 第 7-8 页）。这种观点不仅渗透到宗教活动中，也渗透到新异教徒的世界观及其社会行为中 8。
通过挑战人类中心主义和对世界的工具性认知，新异教主义在淡化“熟悉的二元论”时遵循了某种精神透视主义视角 9 ，例如有生命/无生命、身体/精神、思想/身体、自然/超自然、自然/文化;以及相信人类绝对不同于并优于所有其他物种，并且拥有上帝赋予的权利，可以支配和利用环境以获取人类利益和快乐“（Rountree 2012，第 306 页）。这种与非人类世界的对话和相互关联的关系提出了一种万物有灵论的解释学，从精神领域改写了人类与他者的关系（Dos Santos 2021b，第 112 页）。我们在这里所指的万物有灵论与泰勒最初的概念化不同，对泰勒来说，这是宗教思想发展的第一阶段 10 (Tylor 1871 年）。相反，我们将把万物有灵论作为一种基于异质性连接和耦合的感知和与周围世界互动的模式，承认他者中的能动性——和/或“内在品质”。
格雷厄姆·哈维（Graham Harvey，2009 年，第 396 页）特别强调异教的万物有灵论，他认为“万物有灵论者明白，人类只是居住在特定地方的广泛社区中的一种人”。这种关系方面更倾向于差异而不是相似性，因为相互关联并不意味着每个生物、实体、力量或“人”彼此相似 11。菲利普·德斯科拉 （Philippe Descola） （2014， p. 275） 关于万物有灵论作为本体论视角的工作，通过将万物有灵论视为人类和非人类之间的“灵魂的连续性和身体的不连续性”来增强这种姿态，这意味着尽管每个存在之间存在明显的差异，但它们具有共同的内在品质，例如至关重要的生命力。因此，在任何给定的万物有灵论世界中都有不同种类的物体（Swancutt 2019，第 9 页）。在综合论中，万物有灵论本体论不是将“非人类”人性化，而是与其他生物、精神和物体存在隐含的相互关系和对话，仅仅是因为它们共存于一个共享的环境中。
在当代异教中，万物有灵论在其大多数成员的生态视角或环境敏感性中得到了生动的体现，尤其是在魔法实践和仪式庆祝活动中，这是他们宗教表达的核心形式（Magliocco 2009，第 223 页）。在所有异教中，仪式的一面胜过神学。在这些表演中，人类与生物和有感知世界之间的主体间关系网络得以体现，包括精神和魔法实体的存在。这种非人类的积极和非工具化的存在之所以发生，是因为在当代异教中，无数“并没有与我们通过感官感知的显现世界分离”（约克 2009，第 283 页）。因此，在这种神圣的内在观点中，“环境不再是背景。自然不再仅仅是文化活动发生的风景“（Harvey 2009，第 401 页）。这种在异教宇宙论中对世界的重新迷人的观点，以及他们在主观化宗教体验时的创造力，使他们能够包含新的元素、空间和体验灵性的方式。
考虑到这一点，异教徒将他们的信仰融入数字进化，随着计算媒体的普及而发展，也就不足为奇了。尽管一个以自然为基础的宗教引入颠覆性的数字技术和非有机环境可以被认为是二分法，但新异教中存在的流动和不拘一格的态度是基于对实践者将世界理解为一个相互关联的整体的默许。为了说明这种反思，在计算机技术和互联网兴起期间进行的几项研究指出了当代异教和技术文化之间有趣的相似之处。例如，在 Margot Adler （1986） 和 Tanya Luhrmann （1989） 的民族志工作中，他们研究的许多异教社区和主题都与技术领域和计算机有关，证明了在该行业内工作的人如何“也认识到技术灵魂空间的可能性”（戴维斯 2015 年，第 369 页).一些新异教徒甚至认为他们的宗教是受科学驱动的，这可以从一位新异教徒对 1985 年一项调查的回答中看出：“有学问、理智、理性的人被计算机所吸引;他们被科学、合理、明智的宗教所吸引是有道理的“（Adler 1986， 第448页）。
与随着计算技术的到来，基d教和伊s兰教等制度化建立的宗教所经历的艰难过程相反，新异教在 1990 年代左右经历了爆炸性增长，成为当时互联网上更活跃的宗教团体之一（Brasher 2001）。异教当时是最早占领网络空间的宗教亚文化之一，并且可能是最早因其在线存在而获得显着人气的亚文化之一。根据戴维森（2012 年，第 185 页）的说法，到 21 世纪的第一个十年，“全世界至少有 500,000 名异教徒，其中大部分在美国和其他英语国家”。由于没有明确的规范性概念来说明什么是真正的异教，新异教徒不仅可以通过塑造自己的宗教和协商某些意义和体验来适应新的数字环境 12，还可以通过将数字环境塑造成他们自己的叙事。
尽管我们日常生活中技术的规模化对一些新异教徒来说可能而且仍然可以被认为是消极的，但许多其他人认为技术只是神在日常生活中的另一种表达（Farrar 和 Bone 2004）。如果异教寻求调和并重新连接人类与周围的生活世界和他者，那么人类和他们创造的事物也是自然的一部分，他们的创造可以提供敬畏感和与神圣的联系。因此，还需要对我们所设想的自然进行重新概念化，以调和环境意识形态与技术社会的现实。继 Chas Clifton 之后，生命的产物是相互关联的，无论它们是被归类为自然的还是科学的：
当你对火与森林、河流与柳树林的关系或风滚草的偶然历史有所了解时，你就会开始栖息在你所在的地方;那你就是异教徒。…现代异教徒的决定性特征之一是，我们并不反对科学的认知方式。我们吸收它并将其与我们以其他方式获得的知识相结合。为了拥有“自然宗教”，让我们从理解自然开始。——(克利夫顿 1998 年，第 19-20 页)
前现代万物有灵论文化将世界体验为一个由人类和非人类居住的已经有意义的地方，自然并没有与人类社会、文化和技术分离或“净化”（Coeckelbergh 2010，第 966 页）。这些文化“与物质合作，而不是用'自然资源'制造事物”（idem），他们对非人类本性有更强的能动性意识。这种与他者性的相互关系也存在于新异教徒中，他们就像前现代人一样，被嵌入到一种宗教世界观中，在这种世界观中，实践旨在 “连接和重新连接（宗教的）物体和人”（同上，第966-67页）。作为万物有灵论者，他们不会将数字领域视为虚假或没有精神，而是认为数字领域是有生命的或有生命的 13 (Coeckelbergh 2010 年，第 966 页），使与基于内在和关系通孔的计算技术的精神纠葛成为可能。尽管如此，这种“相对性”也激励了一种嵌入流行文化和虚构叙事中的宗教，这可能是对马克斯·韦伯（Max Weber）引入的社会工具理性的回应。简而言之，如前所述，新异教徒主观地将他们的精神生活与周围的环境相结合。在接下来的部分中，我将展示异教徒如何在媒体平台上提出创造性的——有时是越界的——做法，让他们以对话和亲密的方式体验他们的宗教与数字异教徒，从而产生所谓的技术异教主义。
3. 技术异教：与“机器”的宗教参与
任何足够先进的技术都与魔法没有区别。——亚瑟·克拉克
互联网的到来代表了一个技术神秘魅力的时刻，魔法和宗教乌托邦在科学和数字创新中找到了不寻常的联系。网络空间将个人与新的感知和知识领域联系起来的能力也“为我们打开了一种体验世界的新方式 （......它依赖于神圣的现实来赋予意义和实质。（Cobb 1998，第 10 页）。网是一个全新的事件，充满了精神承诺和期望，它将重新验证“灵魂空间”（Margaret Wertheim 2000，第 16 页），这是一个技术阈限区，可能会用新的可能性路径淹没自我（戴维斯 2015，第 51 页）。在这个激进的相互关系的 赛博格/人机合体 cyborgean 梦想中，很明显技术发展如何暴露了人性及其精神维度（Hefner 2002）。正如戴维斯 （2015 年，第 30 页） 所说：
我们千禧年世界的虚拟地形充满了天使和外星人，有数字化身和神秘的盖亚思想，有乌托邦的渴望和诺斯替的科幻小说，也有世界末日和恶魔魔法的黑暗预兆。(…)这些技术神秘主义的关注与我们迅速全球化的文明不断变化的社会政治条件深深交织在一起，它们的精神前辈植根于很久以前。
在这样一个宗教思想和欲望的肥沃环境中，新异教徒设法将技术和灵性联系起来，将其视为不可分割的统一体，被理解为技术异教主义，这可能是当时爆发的“技术崇高”感觉的更大表现之一。这种现象“扰乱了'原始'/'非理性'魔法与'进步'/'理性'技术之间精心构建的'现代鸿沟'”（Aupers 2009，第 158 页），证明了技术创新和科学如何也能产生魔法和计算机相处的重新迷人的世界观。然而，重要的是要澄清，并非所有在网上存在的新异教徒都可以被视为技术异教徒。有些人可能从不与网络空间进行“宗教”互动，而另一些人则对它抱有偏见。这就是为什么强调在技术异教中，计算技术不仅被接受，而且也存在于宗教追求中是如此重要。
新异教和计算机技术都代表了一个可以展开大胆创造性表达的环境。此外，它们都具有破坏性。如果说计算机技术正在重新定义通信和一般的人类生活，那么新异教由于其革命性的世界观和探索自由而影响着宗教。这种技术神秘主义的魅力在 1960 年代的文化大革命和反建制文化现象中发挥了特殊作用，迷幻药的影响力蓬勃发展，刺激了不同的现实概念以及不太制度化甚至边缘化的精神道路的流行。关于这一点，Nevill Drury （2002， p. 98） 解释说：
新异教徒与技术之间的关系似乎植根于美国的反主流文化本身，因为现在人们普遍承认，当今的计算机精神在很大程度上归功于迷幻意识运动。(…)异教徒和网络空间之间不太可能的融合似乎仅仅是因为技术异教徒能够同时兼具技术和神秘性。
这种技术异教徒的混合状态在很大程度上表达了当代异教的折衷主义和对话性，其自身成员的创造性参与使他们能够融合传统并庆祝对自己精神生活的个人概念。根据道格拉斯·考恩 （Douglas Cowan） （2005， p. 28） 的说法，这些特征使其成为一个“开源”宗教，因为“个人的灵知和对自己宗教信仰的直观、有意识的构建是衡量现代异教（在线和非在线）的基准”14 。开源传统是那些“鼓励（或至少不阻止）基于个人直觉或群体共识的神学和仪式创新，并且创新不仅限于牧师阶层、机构精英或宗教大师”（Cowan 2005，第 30 页）。在这些宗教中，所有包含的元素都“有可能被修改和重新解释”（同上，第 31 页）。
作为一个术语，技术异教主要在 1990 年代和 2000 年代初使用，并通过为仍然相对年轻的网络空间提供神秘的理解，在异教实践者、热情的技术负责人和学者中流行起来。因为它包括不同的趋势、追求和参与者，所以我建议将技术异教徒分为两组，它们相互融合。在第一种情况下，技术异教主义将是在线重新改编（Cowan 2005;坎贝尔 2017 年，第 228-34 页）各种新异教潮流。在这种情况下，新异教徒考虑了网络的所有“神奇”潜力——它的虚拟性——以及它秘密和自由裁量的可能性。这种类型的技术异教徒在数字媒体中找到了他们在发展和传播的理想场景，因为他们不会受到地理或权威等条件的划定，从而促进了参与者之间的会议，无论他们身在何处。绝大多数现代异教徒开始利用互联网来谋取自己的宗教利益，创造了原本无法想象的新形式的社区（Cowan 2005）。这引发了有趣的宗教现象，例如异教在线社区，也称为“赛博女巫聚会 Cyber Covens【网络女巫是一群拥有地球宗教信仰或信仰体系的人，他们主要（如果不是唯一的话）通过互联网和/或万维网进行互动。这是一个简单的答案。】”，在 1990 年代末和 2000 年代初变得非常流行。这个群体的技术异教徒试图通过为已经存在的媒体和平台提供替代用途，将他们离线进行的宗教活动和精神联系重新适应计算机语言。例如，创建虚拟的 影之书 Book of Shadow 15 、在数字论坛或博客中分享信息，或在照片、视频等的帮助下进行他们的宗教活动。
在第二类中，技术领域的影响力是臭名昭著的。我们可以有 “异教 ”主要表现在网络空间的主体，或者有 在涉及计算机技术时成为异教徒的主体。这在 1990 年代的网络文化中很常见，主要在硅谷发展起来，其中精神上的重新连接和神圣的实践可以通过软件算法直接体验。对于这些技术异教徒来说，网络空间是一个充满精神体验的领域，甚至编码行为也带来了神奇的潜力（Moran 2018;di Muro 和 Dos Santos 2021 年，第 190-91 页）。此外，还有一种隐含的萨满教对数字技术的理解，也被称为“网络萨满教” 16 。这类技术异教徒与控制论文化深度融合，与涉及神话、神灵和神秘主义的科幻文学有部分相似之处，以及网络世界提供的平行现实，例如 弗诺·文奇 Vernor Vinge （1981） 的《真名》、威廉·吉布森 William Gibson （1984） 的《神经漫游者》和 尼尔·斯蒂芬森 Neal Stephenson （1992） 的《雪崩》.这种对网络的近似基本上指向了它产生的敬畏和神秘感，以更清晰的方式说明了数字技术如何不仅被视为一种工具或会议空间，而且被视为通往精神转变的道路。在一篇关于万物有灵论和计算机技术的文章中，Stef Aupers （2002） 对这种类型的技术异教主义提出了清晰的看法，这种技术异教主义基本上被计算机科学家所接受，自相矛盾的是，他们本应是一个理性和幻想破灭的社会的先驱：
尽管异教徒将自然神圣化，但他们似乎对技术、软件、计算机和互联网有着非凡的兴趣。相对较高比例的异教徒在技术领域工作。这些新异教徒中的一些人认为自己是技术异教徒。他们认为自然和技术环境是生机勃勃的和神圣的。(…)技术异教徒相信，任何足够先进的技术形式都会显得与魔法没有区别。——(Aupers 2002 年;第 214-15 页)
在这一类别中可以找到技术异教徒，例如 Mark Pesce，用他自己的话说，他在担任虚拟现实程序员和设计师时经历了一种向技术异教徒的宗教转变。正如他在接受 Stef Aupers 采访时分享的那样，“（......[虚拟现实] 开始改变我认为世界的构建方式。这开始对我的技术实践产生影响。它开始反馈我对世界的本体论理解。而这只是变成了一种反馈。直到我在这个你可以称之为技术异教徒的地方结束“（Aupers 2009，第 159-60 页）。
如上所述，这些类别是相互关联的，两者都可以出现在任何技术异教徒的案例中。尽管许多新异教徒最初使用网络作为共享信息的媒介，但他们对仪式实践的倾向和计算机技术的不断发展使他们创造性地尝试数字平台，并在日益复杂的软件系统中进行宗教活动。因此，这种区别出现的唯一特征是方法。在第一类中，技术异教徒通过提供有关他们信仰的信息并使用互联网平台作为会议空间，重新适应了他们的在线道路。新异教的离线形式仍然是重点。相反，在第二类中，技术异教徒更类似于探索网络的变革潜力，直接“来自”计算机技术及其自身语言的宗教体验。即使“技术异教”的概念在每个类别中都有所不同，一方面将异教转移到网络世界，另一方面对网络空间进行更具变革性和有机的理解，但它们都以 Helland （2005） 所说的在线宗教为特征。这种与数字平台相关的方式是动态和互动的，在线环境被视为适合生活宗教体验。相比之下，在线宗教只是提供宗教信息，而不是互动。在这里，教堂或宗教社区使用这种媒介“来支持他们等级森严的'自上而下'的宗教世界观”（Helland 2005，第 4 页）。在赫兰德看来，在线宗教和宗教在线之间的分歧与宗教的制度化密切相关。为了更好地说明这种区别，我将使用 Piotr Siuda （2021） 的图表，该图表映射了不同类型的数字宗教方法（图 1）。
因为技术异教不能被认为是传统的“书中的宗教”，它位于“创新”和“参与”的右下角。由于新异教徒的仪式实践倾向，即在修行者与他们所处的环境中之间存在相互联系的关系，技术异教徒在数字环境中拥有更动态的行为——这是在线宗教的特征——与这种方法不同。即使在 Net 2.0 到来之后，网络上几乎所有的宗教存在都变得更加参与性，但技术异教徒很少像传统宗教运动通常那样“模仿”他们的线下实践。因此，所有异教中存在的特有创造力和破坏性有助于在此过程中为虚拟平台分配新的用途。正如 Brasher （1996， p. 819） 所说，“通过对多维、实时的仪式进行平行化，新异教的赛博格仪式主义者在他们所居住的媒介中发挥作用”。在这种精神实践中，现象学强烈关注人类与机器的相互关系，因为“与将技术视为人类主体使用的物质世界中的物体不同，它 [现象学] 将它们视为人类与世界之间关系的一部分”（Aydin 等人，2019 年，第 326 页）。技术异教徒需要将虚拟环境作为一个真实的地方来体验，才能使其神圣。同时，通过仪式，他们创造了一种 “地方性 ”的体验（Cowan 2005），将他们置于一个给定的虚拟空间中。O'Leary 清楚地表明了这一点：
这些实践者拒绝接受任何自然与技术的简单二分法，将互联网视为想象的剧院。Technopagan 社区通过创建表演仪式而栩栩如生，这些仪式通过文本创建他们的虚拟现实，他们的参与者与键盘、屏幕和调制解调器进行交互。对于那些严格按照情境行动来构想仪式的人来说，这当然是奇怪的，因为这是一场涉及吟唱、手势和道具（如圣杯、面包、酒、香等）的戏剧：然而，至少在档案文件中揭示的在线体验中，这些元素被文本模拟所取代。火、面包、盐和刀等仪式对象体现在以下词中：'火'、'面包'、'盐'和'刀'。(O'Leary 1996 年，第 797 页)
因此，技术异教的特征和区别在于与数字环境本身的对话关系。我所指的“对话主义”概念来自米哈伊尔·巴赫金（Mikhail Bakhtin）的语言学理论，该理论承认观点和声音的多样性。与“一元论世界”相反，对话主义挑战了成为“客体”中唯一“主体”的自给自足姿态。对巴赫金来说，承认“我”可以与之联系和互动的“他者”是根本性的，因为“自我是自我的核心。自我以对话方式隐含在他者中“（Ponzio 2016，第 2 页）。通过承认虚拟空间中存在多种声音，这种“对话相互关系”也解释了一种万物有灵论的条件，正如我们将在本文后面看到的那样，它是理解技术异教中万物有灵论的一个基本方面。万物有灵论不是在线宗教中存在的“一对多”交流形式（Siuda 2021，第 4 页），其中网络主要是一种“信息设备”，而是承认技术他者中的能动性和内在品质。因此，我们在技术异教中所拥有的是一种 “多对多 ”的交流形式（idem.），它是在线宗教（idem.）的特征。这在最近的技术异教做法中尤为明显，这在大众流行媒体中已经很普遍了 17 ，例如数字游戏或 3D 社交虚拟世界。即使技术异教作为一个标签，现在可以被认为是过时的 18 ，我们将看到这个术语在语义和实用性上实际上比以往任何时候都更适用，考虑到新异教在网上的创新和参与性表达。下一节将提供一些可以被认为是技术异教徒的宗教表演的例子，展示万物有灵论如何在数字宗教实践中出现，以及这如何使当代异教徒创造与现有虚拟平台和设备相关的新方式。我们还将探索空间感和体现感如何存在于这些通常由化身进行的实践中，以及与“机器”的互动如何提供变革性的体验。
4. 当代（技术）异教？沉浸式媒体、虚拟形象和神圣空间
如今，计算机技术不是一个特殊的现象，而是一个无处不在的环境，它已成为全球经济的重要组成部分（Castell 2001），以及个人形象的表达。越来越多的传统宗教团体在网上找到了一席之地并适应了它 19，而新异教等非制度化的宗教在网络领域找到了与其他修行者联系、建立社区并以更广泛的方式体验他们的灵性的机会。三维社交虚拟平台和数字游戏提供了一个环境，让新异教徒继续以只有在虚拟世界中才有可能的方式展示各种实践，然后通过密切参与“机器他者”来重申他们的融合、创造性和万物有灵论的条件他们的宗教追求。
通过作为社会动态和文化叙事的容器，数字游戏开始被视为一种媒体形式，人们可以在其中与神圣建立联系并在在线环境中进行神秘的追求（Campbell 和 Grieve 2014;瓦格纳 2012 年;博斯曼 2016 年）。鉴于它们提供身临其境和互动体验的潜力，数字游戏有能力影响宗教和文化习俗也就不足为奇了。游戏可以使用宗教语言、象征主义、主题、叙事或描绘具有精神价值的真实地点。他们还可以做以下事情：
(…)[c]构建可立即识别的传说、人物和/或叙述（例如 DMC.鬼泣 （Devil May Cry） 或暗黑破坏神 III（Diablo III）），但也要刺激玩家思考存在主义概念（例如图灵测试或塔洛斯原理）或邀请它们（有时甚至强迫它们）以传统上与宗教相关的方式行事（例如生化奇兵无限）。在某些情况下，有人认为游戏行为本身可以被视为一种宗教行为。——(博斯曼 2019 年，第 1 页)
就当代异教而言，数字游戏成为异教创造力展开的绝佳媒介，通过将他们的信仰与虚构宇宙和流行文化混合来表达他们的开源状况。就像 Ryan Tanaka 所保证的那样，“在最能体现技术和唯灵主义叙事结合的媒介中，有无数的异教寓言和对新异教理想和价值观的引用：电子游戏”（Tanaka 2015）。我们还可以观察到游戏设计师通常如何使用这种典型的新异教“开放性”来“通过剪切和粘贴前现代宗教、神话和传奇，并将它们提供给进一步消费来构建，或者更确切地说，字面意义上设计一个'神话历史'”（Schaap 和 Aupers 2015）。这可以在《魔兽世界》、《塞尔达传说》和《天际》等流行游戏中感知到，在这些游戏中，通过流行的幻想对其他神话的引用也可以提供对某些宇宙论、意识形态或价值观的归属感。然而，除了叙事和象征意义之外，我还想关注一些数字游戏如何甚至允许用户实践自己的信仰，更多地作为一个可以体验而不是表现灵性的空间。这些空间对转换和重新表征持开放态度，它们通常需要用户的想象力和积极参与。特别令人感兴趣的是我的世界 Minecraft 等开放世界游戏，在这些游戏中，用户是决定他们想做什么的人。有几个案例表明我的世界 Minecraft 如何成为一个充满宗教潜力的平台。在那里，我们可以找到几个新异教徒——主要是孤独的练习者——通过建造祭坛、创造神圣空间、进行仪式，或者只是探索虚拟土地，将游戏转变为一种精神体验。一个很好的例子是 盖亚的花园 Gaia's Garden 20，一个离线异教社区，也在 Minecraft 中创建了自己的空间。在那里，成员可以与其他参与者一起见面、玩耍和“生存”。其他玩家更喜欢将 Minecraft 仅用作纪念他们的神灵或女神的环境。例如，一位新异教徒用户建造了一座供奉凯尔特神 Lugh 的神殿（图 2）。对她来说，这是一个创造自己的敬拜空间的机会，因为她在离线现实中的局限性。她在个人博客中分享了这段经历，内容如下：
我住在一个小公寓里。我和男朋友没有任何空间放厨房桌子，但我设法挤进了我们工作室的一个小角落，成为一个神殿空间。尽管如此，我发现它缺乏很多。(…)不过，我找到了一个方法，那就是拥有神社。我想要的那么大就大：我正在一个名为我的世界 Minecraft 的电子游戏中制作它们。(…)显然，如果我能有一个可以亲自访问的地方会更好。但使用这种方法，我让世界致力于神社和精神服务。这也让我在我可以制作的东西方面拥有无限的可能性。无穷。没有空间限制，没有金钱成本，但充满了奉献精神、尊重和个人创造力。我有一种很好的感觉，Lugh 对他的神社 Shrine 到目前为止的结果感到非常满意 21。
在另一个示例中，Minecraft 用户分享了她的威卡教 Wiccan“铸造圈” 22，用植物、石头和宗教工具设计精美（图 3）。就像这个空间一样，Minecraft 中的许多其他异教场所都与活生生的自然概念密不可分。与此平台上的其他宗教创作相反，异教徒不一定模仿现有的圣地，但他们有意将其与游戏的自然环境共同创造。在这个问题上，我的世界 Minecraft 也很有趣，因为用户必须与平台的“活”生物质进行交互。除了玩家之外，植被、动物、其他人类，甚至怪物都拥有某种能动性。植物可以生长，动物如果感到威胁就会逃跑，如果得到喂养，它们可以用“爱的迹象”来回应。村民 - 非玩家角色 - 可以坠入爱河、生孩子或在敌人到来时躲藏起来。因此，用户不仅构建了一个游戏世界，而且还与虚拟的他者一起体验它。归属于我的世界 Minecraft 宇宙的感觉是如此深刻，以至于许多异教徒——以及一般具有环境敏感性的玩家——利用游戏的多种选择来引入可持续的做法，例如砍伐树木后重新造林、制作纯素皮革或素食。
除了数字游戏，3D 社交虚拟世界是另一种在宗教和精神追求中非常受欢迎的媒体，并且可以在这里充分表达技术异教主义。例如，Second Life 等平台，或其他包括 VR 技术（如 Rec Room、Horizon Worlds 和 VRChat）在内的平台，已被证明适用于几乎所有类型的社交和文化活动：用户可以结识他人、接受教育课程、建立浪漫关系、分享生活方式、购物、庆祝年度庆祝活动，以及， 当然，信奉宗教。它们在宗教团体中的受欢迎程度如此之高，以至于几乎所有世界宗教都在这些平台上有信徒，尤其是自 2003 年以来一直在线的第二人生 Second Life （Radde-Antweiler 2008）。对于新异教徒来说，这些虚拟空间代表了一个有效的选择，通过它找到一个社区，以及一个他们可以以更有活力和解放的方式发展他们的宗教表演的空间。例如，在 Second Life 的 Sacred Cauldron School of Wicca 中，学生可以学习“工艺”并施展魔法。对于院长 Belladonna Lavou 来说，情况如下：
Second Life 为魔法训练带来了如此多的层次，以至于我无法在本文的篇幅内介绍它们。必须创造一个随季节变化的世界是一堂神奇设计的课，这是人们不会想到的 （...）。另一个非常重要的 （...） 是你接触到全世界的异教徒社区。因为我在 Second Life 的工作，我在世界各地都有亲密的朋友。(…)当你建立自己的教会时，在全球范围内相互了解，可以让你建立联系，形成共同的目标，使其成为不仅对你自己，而且对认识你的人，以及整个宗教来说，都是一个更强大的精神基础 23。
另一个流行的异教社区是“VR 中的异教徒”（图 4），目前基于 VR 聊天。我采访了它的一位资助者，特雷德鲁伊 24，他将该组织描述为新异教徒的在线集体。对他来说，VR 中的异教徒的目的是为新异教徒创建一个网络，特别是那些无法进入社区的人，独立于他们所遵循的传统：“我们倾向于以地球为中心的传统，但更专注于仪式魔法等实践的成员也在我们中间”。这个社区在大流行期间在现已关闭的 Altspace 中开始，它突然成为许多因 COVID-19 或因为他们居住的地方没有异教徒而被隔离的人的重要资源。根据 Trey the Druid 的说法，这个平台还带来了许多其他积极成果：
[VR 中的异教徒] 对于我们社区中身体和心理能力水平不同的成员来说非常重要;它非常方便。此外，我们并没有仅仅因为我们在线就停止成为异教徒。在 Altspace 中，有一种健康的宗教文化。那里有许多基d教教堂、一座清z寺、自由思想者/人文主义聚会、一个佛教冥想小组和一个撒旦主义者的聚会。VR 中的异教徒开始成为我们这块蛋糕的一部分。
除了分享信息外，成员还可以参加仪式表演，建造和分享他们的神圣空间，或者只是邀请其他人参加宗教庆祝活动。在他们在 Discord 上的聊天中，可以体会到这个社区不仅作为一个 “信息面板 ”，而且还是一个支持小组和一个安全的空间，成员的信仰可以在这里享受和实际 “生活”。3D 社交虚拟世界最有趣的方面之一是用户可以通过他们的化身达到强烈的沉浸感，被理解为由人类能动性驱动的图形伪影。从虚拟现实中出现的感性、身临其境的组件使我们能够将化身视为用户身体的一部分——不是从生物学的角度，而是从巴特勒的角度——或者作为该身体的表演（Grieve 2015）。在这些平台上，头像可以以非常个人化的方式进行定制，允许用户建立主观性的微观宇宙，而无需复制他们的物理指涉（Dos Santos 2021a，第 160 页）。这种个性化水平也使得体现与用户自己的主观性和理想相协调的虚拟身体成为可能。由于其动态和可配置的属性，数字化身从来都不是固定的或静态的。相反，它是一种生产力 25 的含义（同上），也可以提供有关环境类型或在线发生的情况的信息。在宗教团体中，化身的手势和美学可以提供有关社区身份的信息，从而有可能将所有参与者聚集为具有相似价值观和特征的会众。上述内容可以被经常性用户跟踪，例如德鲁伊特雷，对他们来说，化身体现在身份表达和性能方面提供了相当大的自由度：
[通过皮套] 你可以成为任何你想成为的人，这增加了体验。这对我们社区中跨性别者或不同能力的成员来说尤其肯定。此外，就像在现实生活中一样，您作为头像所穿或使用的东西可以极大地增加个人的练习。当我在 VR 中时，我有以我自己为蓝本的头像，也有不是的头像。我不觉得我在体现我的头像，我主要觉得我在仪式中就是我自己，无论我使用什么皮套。
这些平台上的化身体现放大的另一个方面是能动性，在信奉宗教时，它可以被认为比数字游戏中更重要。通过他们的头像，用户可以更好地控制他们居住的空间，根据自己的喜好重新设计它们。此外，可以以更有意义的方式与其他主体和客体进行互动，丰富仪式表演的体验。例如，亚历克西斯·奈特林格 26 是 Second Life 中的异教女巫，在萨温节 Samhain 仪式（激发万圣节灵感的印欧语系节日）期间，通过点击不同的对象（如蜡烛）并让它们像离线一样工作来激活她的神圣空间（图 5）。她用相关的服装、珠宝和化妆品装扮她的头像，并在她的祭坛空间布置了对神圣工具、虚构生物和离线世界中存在的物体的标志性引用。这些通过化身进行的互动层次在无数的宗教实践中得到了高度利用，甚至在结构更加保守和制度化的传统中也是如此。例如，在基d教社区“VR Church 27“——目前在 VRChat、Rec Room 和 Twitch 等平台上运行——前高中教师和牧师 Dj Soto 进行了虚拟洗礼 28 。在另一个用户上。在仪式中，可以看到受洗者的化身如何浸入水中，同时索托主教分享了有关上帝无限之爱的信息。对他来说，“虚拟现实的沉浸式特性创造了一种感觉真实的体验。人们感觉自己像是受到了洗礼。此外，这个“数字自我”的时代意味着在你的数字关系面前接受洗礼是一种强大的共享体验 29 (…)”.
所有这些案例研究都可以体现出技术异教徒在计算技术方面的俏皮和对话态度。同时，他们参与仪式的倾向证实了异教徒的精神生活是如何通过经验和情感不断得到重申的 30 。Minecraft 的环境允许从业者以“活生生的”和亲密的方式与他们的宗教传统建立联系，通过创造性地解决自然的概念以及与虚拟土地中非人类的关系。我们也可以观察到，在协商他们的神圣空间时，这种新异教的表达方式中是否存在更广泛的越界成分：宗教行为者不是简单地描绘线下的实践和空间，而是必须 “玩 ”虚拟元素来执行他们的仪式或简单地崇拜他们的神灵。关于 3D 社交虚拟世界，它们提供了一个互动和参与性的宗教环境，与在线宗教的集体和多对多特征相一致。在 VRChat 和 Second Life 中，用户更关注他们的头像以及他们与其他用户的头像的关系，从而在虚拟空间中赋予存在感。同时，神圣的空间可以以更加个性化的方式进行设计，因为所有这些虚拟世界都是完全由用户创建和控制的。
需要指出的是，即使在这些情况下，大多数宗教活动（如仪式、小组会议和年度庆祝活动）都是从线下环境中带来的，但一旦它们在网上举行，它们就没有一个是相同的。为了获得充分的体验，他们需要适应数字领域的条件。一方面，我们可以注意到第一种类型的技术异教，因为宗教实践和叙事仍然是可识别的，并且可以与新异教的离线表达联系起来。另一方面，第二种类型的技术异教也存在，因为宗教是直接“从”计算机技术及其自己的语言中体验的，影响了仪式表演以及其他宗教活动的结构和发展。同样，虚拟环境使用户能够体验到离线时几乎不会发生的情况。例如，供奉卢格神的巨大神殿、用各种物品开发的魔法实践以及个性化的寺庙，这些都是只有从业者在数字媒体平台上 “生活 ”的情况。尽管这两种类型的技术异教都可以在所有案例研究中找到，但由于数字的影响和相关性，第二种比第一种更具决定性，随着沉浸式虚拟世界的日益创新和普及，这种影响将更加明显。
在这些案例研究中，还有另一个需要强调的关键方面，那就是空间和物质维度在在线宗教活动中也是相关的。因为当代异教没有专门的礼拜场所，就像其他宗教一样，它的成员可以很容易地创造神圣的空间，在那里他们可以进行仪式和魔法练习。通常，这种空间划分是通过铸造一个圆圈来实现的，“然后通过调用元素精灵和选择的神灵等实体来神圣空间，邀请他们进入圆圈，通过他们的存在来祝福它，并将他们的能量借给其中的运作”（Sonnex 等人，2022 年，第 234-35 页）。对技术异教徒的神圣空间的认可与主体的体现以及他或她与发生精神行为的虚拟平台的相互关系密切相关（图 6）。基于 Kim Knott（2014 年，第 3 页）将空间视为“宗教所在的媒介”，Evolvi（2021 年，第 16 页）提出“空间是通过人际关系和具体体验创造的，包括宗教和非宗教表现形式”。因此，虚拟空间是通过用户的活跃存在来修改、定义和感知的。他们的宗教经历和期望赋予了这些空间神圣的价值。由于虚拟现实技术日益增长的沉浸式、互动性和想象力效果，游戏空间可以在用户身上重现与周围世界亲密的原始体验，让他们表达自己的主观性，并感觉自己“身临其境”。
在线异教仪式的案例可以说明空间和物质性是如何存在于虚拟平台上的。宗教不仅仅依赖于文本维度;它取决于物质方面，例如空间、物体和身体，这使它能够“构建人与人之间的关系并传播宗教信息”（Evolvi 2021，第 14 页）。因此，尽管宗教的意识形态、概念或意志部分始终存在，但宗教“也展示了人类存在的肉体性质，这意味着宗教包括感觉、感觉、工具、空间、图像、衣服、食物以及关于祈祷、净化、仪式性饮食、集体崇拜、私人学习、朝圣等事物的各种身体实践”（摩根 2010 年， 第 16 页）。在数字宗教实践中，即使想象力是必要的，物质方面也必须存在，以便 （1） 将化身视为用户的延伸，（2） 在给定的虚拟空间中感受到实际的存在感，以及 （3） 执行需要与空间以及存在的物体和实体互动的实践。考虑到在新异教中，主体、他者和物质文化之间的相互联系是决定性的，这一点尤其重要。在仪式中，异教徒通过神圣的空间和使用魔法工具欢迎存在于他们直接现实中的神灵或灵魂并与之互动 31。万物有灵论作为本体论动态出现，描述了与非人类以及与中介宗教行为的“物体”的互动。当我们提到虚拟仪式时，数字万物有灵论也表现为技术异教的一个关键条件，因为它证明了实际的仪式实践可以存在于网上。这些实践发生在一个虽然不同但不可否认是真实和可感知的地方，因为它可以被参与者居住，同时将他们与他者和数量联系起来。例如，德鲁伊特雷 （Trey the Druid） 将虚拟世界描述为一个真实的地方——至少在能量上——存在远非人造的实体：
虚拟世界有自己的一套精神和能量，在现实世界中被称为 fae。(…)在现实生活中，可以感受到地方的能量，可以感受到群体的能量，所有这些都可以在仪式中以与现实生活中非常相似的方式进行。(…)当在仪式中时，你仍然会像在现实生活中一样感受和体验一切。所以，是的，虚拟仪式与现实生活中一样有效。有一些关键的区别，但你仍然可以工作能量，进行小组讨论和冥想、占卜等。
大卫·艾布拉姆（David Abram，1997）通过关注人类与“他者”之间的感性关系来探索万物有灵论，对于他者来说，人类已经有一种与感性世界的各个方面进行万物有灵论互动的倾向（9）。因此，如果万物有灵论的反应已经可以从人类处理某些技术的方式中得到认可——苹果的 Siri 和亚马逊的 Alexa 实际上是对存在于我们人性核心中的一些万物有灵论的情感做出反应——那么新异教徒和其他宗教团体正在更进一步，通过他们有意识的万物有灵倾向承认“机器”环境中的精神力量。Graham Harvey （2009） 也有类似的考虑，他强调对于新异教徒来说，灵魂几乎存在于所有事物中，例如地点、物体、季节、树木等。以这种方式，考虑到技术异教徒如何密切感知某些数字游戏和 3D 社交虚拟平台 32，拒绝数字万物有灵论的可能性是不公平的，不仅在“精神”方面，而且在与数字他者的实际相互关系如何发生方面。
5. 数字万物有灵论的技术异教徒视角
正如我们所看到的，数字游戏和 3D 社交虚拟世界中宗教追求的一个重要点是空间、复制物质对象的数字文物以及作为身体延伸的化身的相关性，为用户带来更深层次的沉浸感。所有这些方面都能够构建一个动态的互连网络，同时重新定义宗教表演中在线的构想方式。在这个更广泛的背景下，我们应该注意到，新异教的做法也可以在 Instagram、Facebook 或 YouTube 等社交媒体网站上找到，这些网站也提出了探索或参与自己的灵性的其他可能性;然而，本文所关注的实践类型是我重新定义的技术异教徒：用户通过与数字空间的现象学联系来体验他们的信仰，这些空间不被视为简单的工具，而是真实的环境。在上述情况下，用户通过积极参与与数字他者相伴的个人神圣空间的构建，承认 ludic 和社交平台的特殊性。这意味着，在仪式表演中，技术异教徒和机器环境之间存在着一种对话关系。正如第 10 页已经讨论过的，巴赫特的对话概念代表多元和互动。它对这种分析非常重要，因为它本质上描述了技术异教中存在的万物有灵论本体论。
在巴赫金看来，对话“是封闭的不可能性，是冷漠的不可能性，是不参与的不可能性（......）”，它是一种具身的、有形的表达（Ponzio 2016，第 2 页）。在构思对话主义时，话语不是围绕自身旋转，而是与其他姿态和参与者互动。对巴赫金来说，“在哲学单一主义的环境中，意识的真正互动是不可能的，因此真正的对话也是不可能的”（巴赫金 1984 年，第 81 页），并且“[a] 单一的声音不会结束任何事情，也不会解决任何事情。两个声音是生命的最小限度，是存在的最小值“（同上，第 252 页）。矛盾的是，言语的互动使对话文本更加“现实”，因为它们不将现实从属于单一的意识形态或意识的统一。将这些反思带到新异教中，其内在的对话特征使得与周围世界保持固定的姿态几乎是不可能的，因此它总是在整合一种意义创造的活力。技术异教以及它与在线环境及其所有声音、元素和空间的万物有灵关系也是如此。
这种对话式的观点反对现代自我——也称为缓冲自我——根据查尔斯·泰勒（Charles Taylor，2007 年，第 38 页）的说法，它与外部环境分离存在。“这个自我可以将自己视为刀枪不入的，作为事物意义的主人”。它被压缩成一个自封闭的条件。缓冲的自我并不开放“接受有意义的力量和非人类意志（例如，森林精灵、天使或遗物）的影响，而是生活在一个人类思想是意义唯一来源的世界”（Gómez Rincón 2020，第 10 页）。与这种现代状况相反，泰勒提出了“多孔自我”。这种类型的人存在于一个充满联系的魔法世界中，它很容易受到灵魂、恶魔和宇宙力量的攻击 （38）。对于这个自我来说，“主体和力量之间的界限是模糊的（......心灵和世界之间的界限是多孔的，正如我们从带电物体影响我们的方式中看到的那样“（泰勒 2007 年，第 39 页）。多孔的自我回答了早期的前现代主义魔法世界，在那里，经验胜过理性的脱离，“事物”不是由人类如何回应来定义的。
最后，存在于多孔自我中的对话主义是万物有灵论本体论的本质：一种让被触及的感知世界反过来触碰我们的条件（Abram 1997，第 68 页）。每个主体都是与非人类他者在物理和感性连续体中的具身和参与者。这种体现的概念，存在于巴赫金的对话主义观点中，也是技术异教万物有灵论的核心元素。假设无形体的心灵之间不可能有对话，巴赫金将对话设想为“一个人的身体（这只是一个虚幻的、独立的和自主的身体）与他人的身体的参与的具身的、肉体间的表达”（Ponzio 2016，第 2 页）。因此，身体是我们与世界和他人身体相互联系的无可争议的标志。用户存在于这些在线环境中，发展他们的宗教实践并涉及物质文化的事实证明，他们不仅仅是在处理单纯的物体或短暂的事物，而是在处理他们可以感知和联系的“他者”。例如，在 Minecraft 中，考虑到他们可以达到的情感范围，与其他非玩家角色和虚拟生态系统的参与可以达到用户可能会觉得他们是不同类型生活环境的一部分的水平。在一个地方以感性和主观的方式生活在那里体现出来（Heidbrink 和 Miczek 2010）。
在采用“对话”方法时，另一个关键点是欣赏主体和基于数字的实体之间的差异，而不需要将机器简化为人类意识的回声。这意味着验证计算实体和空间的性质和潜力。这种反思可以通过加斯东·巴什拉德（Gaston Bachelard，1964）的《空间诗学》（Poetic of Space）来扩展，其中我们居住的空间也居住在我们自己身上。要诗意地与“图像”联系起来，必须避免过度合理化的危险，因为当将图像与现实的二元概念进行比较或将其视为与我们分离的东西时，“（......一个人冒着失去对其个体性的参与的风险“（Bachelard 1964，第 53 页）。追随巴舍拉德的诗学，与数字环境对话的技术异教徒愿意将其体验为存在的东西，而不是对现实的模拟。从前面介绍的示例中可以看出，从业者从未质疑数字环境是真实的还是人工的。相反，他们展示了他们与技术的交织如何使他们能够以对话的方式与周围环境互动。简而言之，由于他们的对话性质，技术异教徒可以诗意地体验数字领域作为生活世界的延伸，也欢迎根据他们所居住的平台以新颖的方式来实践他们的宗教。
在这一点上，当考虑数字设备，特别是我们与虚拟世界的关系时，一个问题出现了：我们如何描述我们与计算媒体的互动？应该说，我们的纽带不仅仅是技术上的或实际的，而且我们与他们以及通过它们与他人之间有着亲密的纽带。它们如此深地“触动我们”，以至于每次我们与他们产生意义和体验的过程联系起来时，它们都可以在我们心中产生有机的反应，尤其是随着沉浸式界面和扩展现实软件的创新设计不断增长，更不用说当我们参与特定活动时所体验到的情感冲动了。例如，当我们与 Alexa 等虚拟助手程序进行对话时感到着迷和/或恐惧，或者在玩电子游戏时感到敬畏和愤怒。尽管我们知道它们是由人类设计和编程的，但我们的情绪反应可能不是由软件直接产生的。这些计算设备和平台仍然为访问此类体验提供特定条件，从而创造某些以前甚至没有设想过的交互和“需求”。
最终，计算技术激发了对新体验的探索，影响了当代环境的居住方式。麦克卢汉在他对新电子媒体的研究中已经设想了这一点，确保它们不仅仅是传递信息或将自然与文化联系起来的工具或工具。相反，新媒体是社会和文化活动发展的新环境，改变了人类及其世界的结构（Dos Santos 和 Valdivieso 2021）。麦克卢汉关于媒体如何影响我们的“感觉中枢”能力的工作中存在某种万物有灵论的直觉。用他的话来说，媒体“在我们身上唤起了独特的感官感知比例。任何一种感官的延伸都会改变我们的思维和行为方式——我们感知世界的方式。当这些比例发生变化时，男性也会发生变化“（麦克卢汉 1969 年，第 41 页）。电子媒体不仅将社会相互连接，而且通过扩展和影响感官，重新定义了人类在世界上的体验。因此，可以毫不夸张地说，电子媒体允许我们的神经系统延伸，而神经系统已经从我们的身体中外化了。在这种理解中，我们更类似于与我们这个时代的电子环境在感官上相互关联。
当前媒体环境中存在的万物有灵论倾向与麦克卢汉已经预料到的关系条件相匹配。数字技术“唤起了人类与超越人类本性之间的一个中间领域。人类世既指这个领域的急剧扩张，也指它从两侧塑造的方式，可以说——一边是非人类力量，另一边是人类干预“（斯蒂芬斯 2018 年，第 2 页）。因此，将数字媒体理解为环境而不是工具，可以帮助我们质疑计算机技术与人类之间纠葛所产生的复杂作。我们与数字媒体的关系更类似于万物有灵论社会如何构想他们的生活环境：它远非超然，而是令人着迷。正如麦克卢汉在一次关于人和媒体的讲座中分享的那样：“电子媒体淘汰了视觉、互联、逻辑和理性。他们找回潜意识、触觉、对话和参与”33.我们可能只是承认这样一个事实，即技术“一直在某种程度上被施了魔法，技术异教的魔力必须在一个广泛存在（如果不被承认）的技术万物有灵论的更大、更矛盾的背景下看待”（戴维斯 2015 年，第 360 页）。
6. 结论
在探索在线新异教时，本文提出的主要问题之一可能是是否应该积极重新引入技术异教的概念。自 1990 年代以来，我们已经看到数字媒体对新异教徒的重要性。他们代表了一种有效的——有时是唯一可能的——选择成为社区的一部分，并以离线无法实现的方式积极体验宗教活动。因为当代异教的存在在网络环境中已经变得如此普遍，人们可能会认为区分 “技术 ”和纯粹 “基于地球 ”的异教方法是没有意义的;然而，新异教的万物有灵论敏感性需要承认数字技术在宗教活动中的存在。新异教徒并没有与他们所居住的空间脱节，相反，他们体验到与周围他者的对话关系，将虚拟平台的工具性条件转变为具有精神潜力的“活生生的”领域。换句话说，认识到某些做法的特殊性才能被认为是 “技术 ”异教徒，这与万物有灵论的观点在技术科学时代重塑人类/非人类关系的方式是一致的。这也意味着认识到，属于前现代或前殖民时期的其他宇宙学参与可能更充分地欣赏人类经验以及与数字背景互动的潜力。用 Achille Mbembe （2016） 的话来说：
不是要放弃人类普遍知识的概念，而是通过“对不同认识传统之间的对话持开放态度的横向策略”来接受这样一个概念。因此，从这种角度来看，大学去殖民化就是改革它，目的是“创造一个不那么地方化、更开放的批判性世界性多元主义”——这项任务涉及从根本上重建我们的思维方式和“超越我们的学科划分”。34
在这样一个角度下，一种以杂交、多元主义和对话主义为特征的后人类状况不可挽回地出现了。后人类是因为“鉴于'人类'与自然、文化和技术的纠葛而重新概念化”（多斯桑托斯 2021b，第 116 页），提出了人类边界的持续构建和重建（海尔斯 1999，第 3 页）。继 Mbembe 之后：“活生生的人与补充或增强我们的物体、人工制品或技术之间的这种融合，是我们以前从未见过的完全不同的人类出现的源头（2016 年）”。从这个意义上说，对当今人类的重新概念化需要进一步反思我们如何看待与我们互动的“对象”或“实体”，以及我们与它们建立的关系类型。在技术环境中认识到万物有灵论的敏感性，不仅表明人类如何与周围环境（甚至非有机实体和空间）发生不可挽回的联系和亲密互动，而且还提供了与计算技术和在线环境相关的其他模式。这种情况发生在主体和技术实体之间建立动态关系的程度。因此，万物有灵论作为一种策略出现，“通过重新表述代理问题 （...）”（Marenko 和 van Allen）。技术异教仪式是这些后人类洞察力与万物有灵论观点相结合的一个巧妙例子。仪式可以被视为揭示了最深层次的价值观，使我们能够理解人类社会的基本构成（Wilson 1954）。技术异教徒在他们的表演性结构中表达了人类如何生活或与其他生物和世界互动，展示了“个体不是孤立的，而是处于与他人'相互关联'的状态”（多斯桑托斯 2021b，第 118-19 页）。埃里克·戴维斯（Erik Davis，2015 年，第 363 页）在研究技术异教等控制论灵性时已经注意到这一点：“数字模拟的后现代世界已经成熟，可以接受女巫和魔术师的前现代技能”，构想了某种数字万物有灵论。因此，本文认为，鉴于其复杂性以及它如何重新定义某些界限和意义创造动态，当代异教的学术研究应该以更广泛的方式处理其数字表现形式，因此，再次欢迎“技术异教”的概念。牢记新异教实践和道路的多样性，更新的技术异教观点可以帮助避免异教研究中的概括和简化。我在本文中提出的两种类型的技术异教不仅有助于更好地理解其起源，而且有助于承认从业者之间宗教方法的多样性以及不同技术对技术异教实践的影响。此外，还有各种各样的精神表演，即使它们不涉及任何特定的新异教传统，也与技术异教所代表的东西有相似之处。学术研究也应该关注这些表达，而不是随机或超现实的，而是作为更广泛现象的一部分。根据 Radde-Antweiler （2008， p. 2），这种 “'虚拟生活' 必须被认真对待：用户在社交和宗教上都非常活跃，因此将他们的现实生活活动转移到虚拟空间中”。因此，记住麦克卢汉（1994）的名言“媒介就是信息”似乎是恰当的，而且特别尖锐的，作为反对大众媒体工具中立性的声明，并考虑它如何继续影响人类存在的方方面面。
笔记
1 多样性是它的主要优点之一，但也是它最大的缺点，其根源在于自我认同的异教徒在定义他们的宗教或精神道路时缺乏共识——如果他们这样指定的话。
2 雷蒙德·巴克兰 （Raymond Buckland） 表明，大多数此类传统都起源于业余人类学家、作家和神秘学家杰拉德·加德纳 （Buckland [1986] 2002， p. xiii）。
3 正如许多作者所说，神道教是由来自佛教、道教、儒家思想、基d教信仰和万物有灵论思想的元素形成的融合传统（Fiadotau 2017;Navarro Remesal 2017 年）。
4 就自然而言，异教徒的泛神论或多神论要么将其视为神圣的最高化身，要么将其神灵描绘为自然不同方面和/或特征的化身（约克 2009，第 292 页）。
5 要了解更多关于新异教宗教如何关注经验而不是信仰的信息，请阅读：Sabina Magliocco （2010），巫术文化：美国的民俗学和新异教。宾夕法尼亚大学出版社。
6 例如，在 1974 年的美国女巫委员会中，其中一项原则规定如下：“ [...]我们寻求与自然和谐相处，在生态平衡中，在进化的概念中为生命和意识提供满足“（Buckland [1986] 2002，第 12 页）。
7 这种自然概念与犹太教-基d教关于上帝与自然之间关系的观念相反，在犹太教中，地球不仅不是上帝——或“神性”——而且经常退化为人类的纯粹工具，特别是因为上帝不再存在于世界上（Merleau-Ponty 1955，第 10-28 页）。
8 在辩论新异教的宗教特征时，观察不同的方面是很重要的，例如它同时提供精神和世界观的能力。正如克利福德·格尔茨 （Clifford Geertz） 所强调的那样，宗教是现实的模型，也是在该现实中行动的模型。用 Geertz 的话来说，宗教是“一个符号系统，它通过制定一般存在秩序的概念，并为这些概念披上事实的光环，使情绪和动机看起来独特现实，从而在人们中建立强大、普遍和持久的情绪和动机”（Geertz 1966，第 4 页）。
9 来自 Braidotti （2011） 的游牧主题。透视主义是“作为游牧生成的实践”。
10 根据这个概念，万物有灵论“代表了一种有缺陷的、幼稚的观点，与所谓的'原始人'的智力能力相一致”（Bird-David 1999，第 68 页）。因此，它应该被认为是初级的，先于复杂的文化形式。
11 对于提出“透视主义”概念的维韦罗斯·德·卡斯特罗（Viveiros de Castro，1998 年，第 469-88 页）来说，万物有灵论不应该是将人类品质投射到其他生物身上，因此，每个生物物种本身都是人类。
12 尽管新异教比其他传统更容易适应，但改变的能力并不仅限于结构性较低的宗教现象。根据 Rappaport （1999） 的说法，宗教不是一个固定的结构，而是一个需要不断重建的土地，以便与我们生活的世界保持一致。当今世界与数字和相关技术、科学和神圣的融合考虑以及既定宗教未充分考虑的情感和紧急情况（例如环境危机）深深交织在一起。因此，观察宗教和精神表现如何在当代文化的这些和其他方面中发展，并能够评估宗教如何能够——仍然以多样化和新的方式——作为拉帕波特所设想的宗教的“基础”发挥作用，这一点至关重要。
13 这种感知他者的方式也可以在其他宗教宇宙论中找到，在这些宇宙论中，一切都是有生命的，并与其他一切相连。然而，这种观点也存在于当代西方文化中。正如 Stephen Asma （2020） 所保证的那样，“我们正在学习人类可以以惊人的轻松方式建立联系、形成依恋并专注于无意识的物体或没有生命的事物。我们的社交情绪现在正被非代理或喋喋不休的对象劫持，例如 Amazon 的 Alexa、Apple 的 Siri 或 IBM 的 Watson，我们发现它毫不费力、舒适且令人满意。
14 然而，Cowan （2005， p. 28） 也指出，拥有个人的灵知既代表着祝福，也代表着诅咒。要了解更多信息，请参阅：Douglas Cowan （2005） Cyberhenge： Modern Pagans on the Internet。
15 《影之书》主要存在于威卡教传统中，是一本包含宗教经文、精神反思和魔法仪式说明的书。它可以属于个人修行者，也可以属于女巫团或新异教徒团体。
16 计算机技术被用作达到感官刺激的媒介，以便“唤起欣喜若狂的恍惚状态，并能够与我们自己的精神以外的维度进行交流，或获得更高的共同意识，有时被称为'诺斯替状态'”（Vecoli 2013，第 54 页）。我自己的翻译。
17 尽管在社交媒体、YouTube 视频、博客和在线会议上很容易看到新异教徒的存在，但在数字游戏和 3D 社交虚拟世界中，完全技术异教徒对数字平台的参与可能更加明显。在宗教活动方面，这些媒体平台更加身临其境，并提供了与物体、空间和身体互动的可能性。
18 尤其是现在，当各种精神实践在数字媒体上扩展，涉及网络女巫和其他异教元素时，不将它们作为孤立的现象进行探索，将有助于理解计算机技术的存在如何成为当代异教发展的基础。
19 回顾一下，当主要的制度化宗教试图适应当前以技术为媒介的现实时，受影响最大的领域之一是权威。根据 Cheong （2013） 的说法，有两种学术观点可以解决这个问题。第一部分侧重于计算技术如何破坏传统权威，允许领导的替代表达。第二个部分考虑了宗教领袖最容易获得的策略，以适应互联网产生的新颖且不断变化的联系和互动方式。在这方面，Campbell （2016） 提出了三类新兴宗教权威：数字专业人士、数字代言人和数字战略家。要了解更多信息，另请参阅 Campbell 和 Evolvi （2020，第 11 页）。
20 要了解有关 Gaia's Garden 的更多信息：https://churchoftheearthnc.org/get-involved/minecraft/#our-server-rules（于 2022 年 11 月 1 日访问）。
21 引自：http://philosophical-pagan.blogspot.com/2013/08/using-minecraft-for-worship-shrine-to.html（于 2022 年 11 月 1 日访问）。
22 图片取自：https://www.red龘dit.com/r/Minecraft/comments/6tdbee/my_wiccan_casting_circle_im_quite_pleased_with_it/（于 2022 年 11 月 5 日访问）。
23 这句话是 Seersha Heart （2017） 在 Second Life 中对威卡圣锅学校院长 Belladonna Laveau 的采访的一部分。要了解更多信息，请参阅：http://www.slenquirer.com/2017/02/sacred-cauldron-school-of-wicca-in-sl.html（于 2022 年 11 月 5 日访问）。
24 Trey the Druid 的所有引述都是我在 Discord 频道 Pagans in VR 上对他进行的采访的一部分。
25 为了挑战静态意义和固定产品，Julia Kristeva 将生产力一词引入一个过程，由于说话主体的运作、历史时刻的影响和社会环境的条件，它总是处于运动和转变中。因此，数字化身正处于不断变革生产力的过程中。要了解更多关于 Kristeva 对生产力的立场，请参阅：Kristeva （1969， 1980）。
26 亚历克西斯·奈特林格和她的万圣节仪式表演：https://www.yout龘ube.com/watch?v=axxoawrA0Y4（于 2022 年 9 月 20 日访问）。
27 这个社区由 DJ 于 2016 年创立。根据该网站的描述：“VR Church 是一个完全存在于元宇宙中的精神社区，以庆祝上帝对世界的爱。我们相信教会可以随时随地与任何人在一起。元宇宙是一种身临其境的虚拟现实体验，我们可以在这里工作、社交，甚至去教堂”。要了解更多信息，请参阅： https://www.vrchurch.org/。
28 整个仪式可以在这段视频中找到，该视频由虚拟记者 Syrmor： https://www.yout龘ube.com/watch?v=N_88DBmdnNA 上传（于 2022 年 11 月 15 日访问）。
29 Wagner Hames Au 对 Dj Soto 主教的采访片段。要了解更多信息，请参阅整篇文章：https://nwn.blogs.com/nwn/2019/05/vrchat-baptism-theology.html（于 2022 年 11 月 15 日访问）。
30 新异教的这些特征也引发了宗教和社会领域内的冲突。将情感和经历作为新异教徒肯定的基本组成部分，而不是宗教行为的脐带——例如，一本圣书或一位引导性的先知——可能会导致权威的稀缺、市场动态的趋势以及参与极端民族主义运动。
31 Technopagan 的仪式展示了宗教社区如何越来越多地将虚拟环境仪式化。这个场景使我们更接近 Mircea Eliade （1961） 的 hierophany 概念——来自希腊语：hieros = 神圣/神圣，phainein = 揭示/揭示——它指的是神圣在仪式化空间中的显现，因此，在任何类型的物体中。
32 虽然 3D 社交虚拟世界有游戏成分，但它们主要用于与其他用户互动，并通过虚拟形象开发几乎所有现有的离线活动。
33 摘自：https://marshallmcluhanspeaks.com/lecture/1977-man-and-media/index.html（于 2022 年 12 月 5 日访问）。
34 所有属于 Achille Mbembe 的引述都对应于 2016 年在华盛顿特区非洲研究协会 （ASA） 年会上发表的演讲。完整讲座链接：https://www.yout龘ube.com/watch?v=J6p8pUU_VH0（于 2022 年 12 月 5 日访问）。
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特别发行信息
亲爱的同事们,
尽管这一趋势正在缓慢改变，但西方宗教与神学哲学中关于科学与宗教及其子领域宗教与技术的论述，在很大程度上被有神论变体与特定科学理论或方法之间关系的讨论所主导。近年来，虽然泛神论及其“表亲”（万有在神论 panentheism,泛神论 pandeism）在这一领域经历了一些充满活力的发展，但现代万物有灵论和异教观点在同一领域受到的批评较少。
本期特刊将通过介绍在泛神论、万物有灵论和异教中或与之相关的科学和技术方法的原创研究，特别是（但不限于）以“西方”的形式，加强宗教、科学和技术跨学科领域中被忽视的领域。虽然我们特别邀请从哲学和神学的角度来写文章，但从其他宗教研究的角度（宗教社会学、宗教人类学、思想史等）来写的文章，如果它们能与以下问题有意义和原创性的联系，我们也欢迎。
要解决的问题包括，但不限于，以下问题：考虑到当代泛神论、泛灵论和异教对内在的神性和体现的灵性的强烈偏好，与有神论相比，这是否赋予他们（任何）在科学和技术方面的智力优势？为什么万物有灵论经常被怀疑，并被视为“西方理性主义”的替代品，因此，在很大程度上，是西方科学的替代品？如果万物有灵论和科学之间的紧张关系不是不可避免的，那么让当代万物有灵论与严谨的科学研究/理论相结合的哲学和话语方法是什么？认知科学中的4E方法是否与万物有灵论、异教论或泛神论积极兼容？采用所谓的自然主义异教（或科学异教）的理由是什么？以技术为中心的异教（technopaganism）与现代科学技术的关系如何，与以自然为中心的异教的关系如何？泛神论、万物有灵论和异教的某些形式的特征，即沉浸式和越界的自然现象学，是否比更“超然”的环境伦理方法（通常也更明确地依赖于环境问题的技术解决方案）更有助于建立更好的环境伦理？
注：本期特刊是由斯洛文尼亚研究机构（ARRS）资助的“创造、人类、机器人：人文主义与后人类主义之间的创造神学”项目（ARRS J6-1813）的研究成果。
Gorazd andrejje博士维多利亚·多斯桑托斯博士客座编辑
