张璟超：晚清的经世学
中国传统即有经世的倾向，在其历史长程中或时有掩抑，遭遇时变则有所发扬。余英时以为清代学术由尊德性转入道问学，至戴东原章学诚而稍见指向尊德性之旨趣，或可说以道问学促成尊德性。若借用钱穆《近三百年学术史》的说法，主要仍在道问学，即顾炎武所谓“博学于文”一面，至于尊德性，则更多止于顾炎武所谓“行己有耻”而已。然若讲求以道问学促尊德性之格局，实在黄宗羲已见之，如讲求经术与史籍，同时仍统摄于所谓独体、意根。义理经世，堪称完备。如此格局，至戴、章只是初见端倪，而至晚清时期方复现一种近似格局，由经小学、公羊学、史地学等而做突破，形成一种蕴含近代危机意识的经世儒学形态。只是相对于后来者的发展，此时的经世旨趣更多还包裹在某种经学化的理论理性与其人文书写中。由此延展，在近代西潮的冲击下，复有林则徐、曾国藩以降的新起探索。
大谷敏夫则区分“其中龚、魏以儒学中的公羊学为经世的理论，他们的公羊学得自常州的刘逢禄.....何休的三科九旨说与微言大义，龚、魏将此说作为经世的理论根据。.....为清末的康有为继承。与此相异，赋予官方哲学-朱子学以经世思想、开创义理经世学的是曾国藩。义理经世学在与公羊经世学相关联的过程中，为清末张之洞所继承。”（《清代的政治与政治思想史》，载《明清时代史的基本问题》，森正夫等编 ，周绍泉、栾成显 等译，商务印书馆2014年，P302） 认为“公羊经世学和义理经世学在与儒教思想的对应方面在根本上是不同的，康有为....以孔子为改制之主，还视孔教为宗教。这与张之洞始终尊儒教为伦理的思想无法相容。且成为导致戊戌变法失败在思想方面的原因。而另一方面，张之洞将欧美和日本的政治、经济制度作为西政，在实用性方面予以评价，这倒与康有为的改革方向基本一致。.......以鸦片战争的失败为契机登场的经世论，如在魏源的《海国图志》中所见的那样，有着与其后的洋务运动相连接的一面，但同时，又如魏源有关盐政、漕运、河工的见解中所反映的那样，它又存在于鸦片战争以前有关内政的经世论之中。只有全面地予以探讨，才有可能理解为魏源为首的经世思想家们的论点。...”(同上，P303)不过，如果将义理做一种更宽泛的理解和界定，则两者都可视为以某种古典儒学义理作为根基发展而来的实践理论。
林则徐在编撰《四洲志》中开始注意到近代西潮中的一些现象。之后则是徐继畲在这个感性为主的阶段进入知性的探索。《瀛寰志略》接续《四洲志》开辟新的经验世界的视野。经过与雅裨理的相遇晤谈，徐继畲获得新的感知，“创为推举之法，几于天下为公”的判定是在获得对象的感性直观之上，做出一次把握内在规定性的知性尝试。在接续其后的曾国藩那里，开始更多尝试知性的体系构建，呈现一种被其改造为经世礼学的实践儒学形态。萧一山提出其特标孔门政事一科为经世学，又标出礼学的名目，将史学和政治学做一综合，来讲经世的礼学。李鸿章即称其为学以礼为归。所谓经纬万汇的礼学，就是综合的经世学来改造旧的社会文化。所谓格物乃能正心，必从事于礼经，考核于三千三百之详，然后本末兼核。看他表彰船山之学，可见这是延续王船山的气学之路，着眼于万物，而做一种新的时代发挥。此种路数与格局，到下一世代的康有为那里，又有了进一步的融合阐发。
在这一新的实践理性框架下，新的时代经验内容被逐步而有别择的吸纳进来。在通常认为指向器物层的这一发展阶段，深层的义理扩展作为一种潜在动因存在着。这一潜因在历史进程积累到下一步时就彰显出来，进一步明确为更深的因果关系，即技术本身背后的思维逻辑与知识结构，所谓“民智”。而“开民智”一旦被认定为一项带有必要性的历史任务，进化论的整体观念实际上有很大可能就会被整理出来，并开始强调外部技巧的新利用，直到在新的危机中走向更深层的反思，即这种技巧运用背后的规则、运行机制乃至机制运行的依据。由此获得对精神自由、对公共秩序的新认知。这种持续的不断深入历史结构内部的努力，毋宁来自一种对人所处生活世界的根基的反思。最终由此认识到人类群体的活动需要更合理的运作，更呼应人的要求，多方面、多层次的考虑。通过机制、制度、氛围、习惯等等逐步塑造、确立的反思可能，交互可能，行动可能，变革可能。
清代中后期思想延续宋明以来注意社会的实学传统，不过又结合清朝复兴的春秋公羊学这类经学。这之前也有一些纯理论的发展，例如稍前的焦循，将性善解释为通情和时变，指向一种实践合理性的思维趋向，也暗示了实学的实践取向。此后在庄存与、刘逢禄到龚自珍、魏源等人的公羊经世学。（从今文经术到经世史地，下一步就是曾国藩张之洞乃至康有为梁启超的变法论述）。
但在如此的叙述中也可能似乎忽略了传统天理观中的丰富性及变化性。例如王船山以调和众欲而成天理-契矩之道的公共性观念，以及区别人之天与天之天，结合理与势来讲势之必然即理，综合起来就是落在历史社会的实践层面来讲理，是一种蕴含公理意味的天理，所谓人之天。这与黄宗羲讲亡国与亡天下之别，顾炎武讲含封建于郡县，都带有一种扩大公共性的政治秩序革新的意味。在此之后，类似思绪仍保留在如焦循、洪亮吉、龚自珍、魏源等人的一些论述中，直到晚清逐渐开展，乃至到现代新文化运动时期，虽然有某种对传统的更剧烈的批判，但在其科学主义的自我理解过程中，仍然存在一种古典意识的重构，如胡适《戴东原的哲学》着力阐发戴震那种结合颜习斋与朱晦庵的情理化的新理学，一种对义理的更生活化的理解。同时胡适在这本或许处于其著述某种核心枢纽位置的篇章中还视戴东原哲学为一种数百年新传统的新学术的表征，而在篇末明确表示要发展这种新理学的遗产。而在其早期日记中记述学习重点，如泰西新学、民主思想及中国传统学问，也在之后做出一种类似的结合，将力行实践、实用主义思想与学术研究传统作了一种整合性的新阐发，而可视为现代新理学的一部分发展， 并逐渐发展出其一种新文艺复兴论。
略说意识的演进
当我们说寻求的事物是个困惑的时候，说明它成了我们感知到的对象，当它只是被我们作为经历过的经验直观到的时候，那么我们还只是在描述一个被赋予某种概念的历史现象。当我们把握到这一历史现象背后的规定性的时候，我们可以说认识到其规则，在这个意义上，我们可以认为进入了历史结构。当我们将这种规定性以自我立法的方式确立为我们自身的规定性，由此形成我们的再生的审视和判断，也就是相应的实践意志，当这个意志结构在生活世界中施展，在交互中赋予生活世界以新的规定性，这时候我们就称为义理的扩展的能动性展开。正是在这一历史结构中，作为历史规律的义理扩展经过传承与流变，以新转化的形态得到一种规律-意志的把握，在历史开展的过程中获得一步步的彰显与确认。时代的剧目由此轮番上演，在权力与话语结构变迁的舞台上，各种人物在具体进程中表述与行动着，并参与形塑着历史的构造，时代的精神形态就在交互的结构中产生与变化。这种“自身塑造的精神也是慢慢地和安静地成熟，获得新的形态，也是一砖一瓦地拆除着它的旧世界的建筑，而旧世界的动摇也仅仅是通过一些个别征兆才预示出来的。充斥于现存世界里的各种轻率和无聊，以及对于某种未知事物的模模糊糊的预感等等，都是另外什么东西正在前来的征兆。这种渐进的、尚未改变整体面貌的零敲碎打，被一道突然升起的闪电中断了，这闪电一下子就树立起了新世界的形象。”这种个别的征兆以及突然的闪电就在历史进程的前一站，对此我们已经有了各种各样的回溯。新的历史产物即资本主义—民族国家，从新教伦理和罗马式集权驱动中衍生而出，扩展到东方，引起东方旧有的宗法体系的瓦解。中国人的生活从宗法式的宁静走向不满的变动，出现近代各种驱动变革的口号与蓝图，由此却逐渐呈现为从精神到制度的新的强制性。一种新的类宗法结构吊诡般的逐渐生成，犹如韦伯所浩叹的理性牢笼。
如果说现代中国很大程度上以变革为持续的时代主题，伴随着各方面的相应变动，而其内涵或形式则不同程度上吸纳外来的因素。因此，也可以作为一种整体秩序的重构来加以理解（或者说理解为一种以切实合理的秩序权威为结构性中介的新的秩序模式，以及某种更合理的政治权威结构模式，一种具有价值规范性的秩序建构方式，由此推演出新的时代议题和结构要素，虽然在具体的建构与实践过程中仍然会存在现实人性的种种表现与事实影响）。由此寻求满足特定命题的条件是在具体社会实践中不断通过呼应特定命题及其条件而证成其规范权威性，由此呈现事实-实践的面向与规范-价值两个面向，也即实然与应然之相当这样一个结构。
康有为的政教格局
就康有为本身来看，可说结合了前代的不同遗产，以洪秀全式的宗教运动形式来发挥曾国藩式的义理经世内容。当中结合更多时代因素，最终形成其新的普世儒学形态。吕思勉所谓“五洲万国、光怪陆离，感受之而组织成一种新的政治思想形态，兼容汉宋，将传自中国和观察外国所得，加以理想化，组成一个系统。”（《中国政治思想史》）。梁启超回忆其“先教以陆王心学并及史学西学之梗概，决然舍去旧学，讲授数千年来学术源流，历史政治沿革得失，取万国以比例推断之。日课则以宋元明儒学案、二十四史、文献通考等为之。”
这种“历史政治沿革得失，取万国以比例推断”的取向与其书写《大同书》的新宇宙-人生论同样可谓前后相续，皆表征其普世儒学的新形态。如康曾劝两广总督张之洞开局译日本书，编辑《万国文献通考》，此后所写之日俄变政考、新学考、列国游记、理财救国论等，都可视为此种汇集的努力。若春秋者，视为中国之宪法，所谓春秋公羊学，故其论孟、董子、礼运之注释，亦可归入前类。这种参酌中西政制以为发展的思路也被后来者所接续。
当然，在康有为的政治思想探索中，除了上述古典儒学资源的吸纳，也包括近世经世遗产的吸收。从今文学加史地学的义理经世方案，到之后严复、梁启超、章太炎侧重诸子学与西学之结合的现代性方案，中间的枢纽转圜，则多少在康有为。其所阐述的大同三世、列国变法，即涵摄了前述多重因素。而从思绪理路来说，也可以说是承前启后，从王朝帝国的政教革新到民族国家的立宪政治，乃至天下世界的秩序演进都得到思虑阐述。
康有为的重构图景
除了关涉政治构想的经世一面外，康有为的思想格局中也凸显时代化的义理重构的一面。在这种视野下展开的新历史-哲学叙事中，立宪事业也就不再是单纯的世俗化社会建制问题，而关涉人性与人心的深层变革，并且带上特别的宇宙观视角，由此才呈现大同三世说的宏大叙事。——在钱穆看来，康有为开出的思想气象“依稀回到晚明遗老的规模，乾嘉以来还没有的境界，乃至突破张之洞的经学，曾国藩桐城派的文学的框架，形成一种新的思想体系，一种人文知行之学。不过北宋、晚明，分别有百年和数十年的积累，造成经久学风与精光不磨的成绩，康有为则只是学术史上的慧光一射，但其所遭遇的时代也是前此所不可比的复杂艰难。这一百年来，时代的力量始终凌压在人物上面。而康有为开始突破，造时势，算是一个开端。”（《学磮》）其遭遇的复杂如章太炎在《箴新党论》中所说，“有为所为，足以达其所望则和之，不足以达则去之；足以阻其所望则畔之。”
在康有为突破性的心智结构中，呈现出以宋学的仁之义理为主轴，后续纳入春秋公羊学的大同三世论说，以及诸如各种改制考、西洋译书的政治历史内容。在当中，开初的陆王心学犹如心智结构的审议性主轴，调控机制。后续的春秋公羊学则如基本框架。前者为主题，后者为形式。加上陆王学，其三世大同说就不同于之前的公羊学，虽然关涉制度，又不限于此，而凸显旨趣在于立人极的心学理学意向，由此形成仁之义理的新普世儒学形态。
就仁的枢轴架构作用来看，来自于传统伦理政治的仁的概念，作为康有为思想体系内的综合性范畴，借助其本身蕴含的公共性意味被转引到时代性的立宪政治。同时，由于仁本身作为枢轴性概念的存在，传统的伦理政治的意涵没有被完全抛弃，而是作为新的思想体系的组成要素仍然发挥一定作用。同时，在试图通过仁的概念涵摄新的要素的过程中，康有为还对其概念意涵做了一种新的扩充式处理，将仁同时理解为物质性的元气、以太之类的存在，而不再是单纯的伦理秩序的意味。后来以“元”为世界之本体，所谓“其道以元为体，以阴阳为用。皆有阴阳，则气之有冷热，力之有拒吸，质之有凝流，形之有方圆，光有白黑......以此八统物理焉。以诸天界，诸星界.......”“人为万物之本，人与天同本于元，犹波涛与汇同起于海，人与天实同起也”（《春秋董氏学》）。
康有为还引用汉代何休《公羊传注》的话“元者，气也…….天地之始”《万木草堂口说》中即说“元者，气也”“天地之本，皆运于气”“既有气，然后有理。……朱子以理在气之前，其说非。”《中庸注》 中说：“太一者，太极也，即元”可以说，在自然观上，康有为继承中国古代气一元论，用阴阳五行来理解自然界，或者说是用董仲舒式的形式来充实以陆王式的内容。同时，古代的气的概念在康有为手里被添加了近代科学的物质含义，如：以太、电、元素等内容。——其实可能更接近赖尔《心的概念》所阐发的心物一元论，即认为笛卡尔式的心物二元论只是范畴错置的逻辑错误，心理活动只是不同领域但相同性质的现实现象。——所谓气者，心物合一，乃气一元论，非限于唯物论。心物合于气，气合于元，元载之蕴之于人体，故知行合一于人也，由此观念范式，则进而开展为物界之客观变法与心界之大同玄想。意识问题可以说是当时这些哲学体系的结构上的一个关键，是各种矛盾和混乱的扭结。——如《大同书》中说：“不忍人之心，仁也，电也，以太也。”，把电视为知气，仁心，一种博爱的哲学。这里的元，等同于知、魂、仁、气、精神意识。所谓“仁者在天为生生之理，在人为博爱之德。”（《中庸注》）梁启超也说他是“先生之哲学，博爱派哲学也。先生之论理，以仁字为唯一之宗旨……故先生之论政论学，皆发于不忍人之心，…….”（《康南海传》）
所谓博爱派、仁之理，不忍人之心，入世界观众苦云云，合起来看，毋宁是以仁心来说仁，仍近于心性论，只是如同董仲舒之汉学，将其放在一种宇宙观上来展开，也可看出从朱次琦而来的汉宋兼论的路数端绪。故而贺麟认为其生平用力较多、气味较合，前后比较一贯服膺的仍是陆王心学。其《新学伪经考》即被钱穆视为考证学之陆王。所谓不忍人之心与孟子恻隐之心、阳明良知论接近。至于其两位弟子谭嗣同梁启超也倾向陆王。梁启超的思想骨干仍在陆王，还是早年排荀运动一员干将，其在《时事新报》几篇论孟子的文章，充分发挥先立乎其大则小者不能夺之旨，终身精神元气充满，亦可见得力于此。（参见贺麟《中国哲学的调整余发扬》）可以说，通过这种新的仁的解释，康有为将旧时代超越性的心性元气与新时代实践性的救世变法联系在了一起，形成一个逻辑结构。由此，作为新的客观存在现象的近代文明就得以被作为一种价值要素吸收进来并加以发展。
结合公羊学的时间逻辑，大同说的人类公理，到今文学为中介的三世说，到由改制考、上书论、新大同说结合为一的新变法论。加上西公羊学，呈现一种新的内容和形态。新时代的张三世者，乃为民族国家，区域帝国，世界联邦。空间而时间，时空概念的中国与西化，与世界、世纪等概念相对。而指导枢轴，则在佛家悲愿悯世情怀与儒家仁者与万物一体的大同价值旨趣。在这里，天理与公理实际是相通的，天道与人权都被纳入大同三世的历史进化图景中，都是在仁-不忍人之心这一观世目光的视野下统摄下展开的。由此，张三世者，复即为义理扩展于历史结构之不同阶段与类型化表象。
在此，孔子的仁的构造的情理儒学被改造为另一种法-情结构的新仁学。而大同可以说是彻底的变法，当下的变法则只是走向大同的一个环节，而其眼中的变法不仅是变制度，还要变社会，变人心，是一种宏大的乌托邦。也由此，清代的实学与宋明的心学贯通成一体，成为一种规模格局犹如明末清初遗老的义理经世学。
由此元气展开其文章与行动，展开其大同理想下救世（非仅救国）的变法政治运动与维新文化运动。由元神而觉知而博爱而求变革，由变革而得从哀众生的据乱世走向治平世乃至太平世。由此，礼运大同说（理想）与公羊三世说（阶段），天人元气说（基础）三说合一，构成康有为的思想体系。一种新的世界主义视野与普遍主义思想趋向，显示传统义理内涵的普世推广性结合新的时代内容、西潮观念，变成一种公理化的义理，或者说法权化的致良知，显示当时一种义理扩展的示范。
这或许也是康有为从陆王心学知行合一观得到的启发，只不过在心学的逻辑框架内重新填充公羊学天人-变法观的内容，并吸收西学的一些因素，重构改造为一套呼应时代的大同-变法论的新思想新学说。相比曾国藩，康有为更多讲事理而非事务，相比宋学家，又更多讲事理而非心理，也不纯粹是廖平那种经理，或朱九江那种学理，而是陆象山的理在事中的事理，一种实践理性的意向结构的彰显。可以说是义理经世学的一种发展形态。也正是康有为所形成的这种普世儒学式的立宪主义模式或者说心智结构意义上的实践理性范式对后来者的思想与实践产生了多样的影响。
在此中，由阳明所谓万物一体之仁与上古儒家如《礼记 礼运》篇的天下为公变而为提倡现代世界的人类一体的新大同理想。当中并设定标配为公羊三世说中的太平世，即《大同书》中所谓“天下为公，是谓大同，此联合之太平世也。如此，心学、经学、公羊学与西学做了一种具体的新结合。与由此立宪不再是单纯的一种制度构想，而蕴含来自中国传统的义理旨趣。相应于此，接续传统而来的义理经世思想也吸纳了来自近代西潮的制度构想与普世视野。由此，民族国家的立宪目标与普世天下的立人目标被整合为一种新的心智结构的关联因素，形成近代中国立宪主义的实践理性范式。
这种义理经世贯通的新实践论影响到后来，从梁启超到张君劢等那里都可以见到接续发展。在梁漱溟那里，还可以看到对参酌中西的秩序设想、化儒学为宗教的实践风范以及以普世理想为终极的历史分阶演进图景的新发展。但梁漱溟与康有为更多是形式上的某种类似，具体内容上多有差异。康有为所谓春秋为文，今所存微言大义，皆宪法原理之落落者。汉代廷臣引春秋大义，奉为宪法实行之。此皆成文宪法，名为大义，皆治据乱世之宪法。但孔子以匹夫制宪法，不能著之书，而口授弟子，以待后世，故借口说为传。今董仲舒、何休之传口说，所谓不成文宪法，在孔门谓之微言，则多为升平世、太平世之宪法也。可以说是张三世的宪法论。而在康有为看来，孔门大义之据乱世成文宪法在中国，而微言之太平升平之世不成文宪法则入西洋。所以说是西体中用，名为尊孔，实则尊西制。所谓大同即西俗，小康则中国固有。大同之法，乃无君主之治法，无为而治，即君主立宪及民主责任政府之法。三世之义背后是改制之义，因为需要进阶世代，就需要变更制度。而梁漱溟则与此存在具体内容上的差异，以佛家理想为终境，目前则是儒家仁义礼制为主，而认为西洋一脉走不通，将被东方复兴文化所取代。
严复的天演新理
如果说在康有为那里，政制的历史演进被包括在一个更广泛的新普世儒学体系中加以阐发，那么在严复的那里，近代立宪更多作为单纯的一种西学的文明因素被加以理解。只是因应于严复本身的思想结构，在更具体的层面才呈现一种历史演化的视角。相对于康有为以陆王心学和春秋公羊学架构其基本体系，严复从西学吸收的自然演化思想激发或呼应了其对古典儒学中具有某种类似性的易学思想的兴趣或回忆，进而建构出其特别的一种心智结构，思想格局。在这种古典易学与近代西学相结合的思想结构中，具备两方面意涵的天演概念被凸显出来，成为类似康有为的仁或天理那样的概念枢轴。通过其“天演”的概念，世界一方面被理解为分阶段向前推进变革的历史进程，一方面被理解为各因素关联演进的动态图景，由此，其所理解的立宪也就相应凸显一种自然演进与历史关联的面相。如果说在康有为那里，立宪只是仁的概念指向的大同三世理想图景中的一个中间环节，那么在严复这里，更多则表现为经验所及的历史图景中的一个变革目标，因此也就更强调经验所限的具体历史条件。
同时，如果说在康有为的心学化的仁-天理概念中，蕴含着心学所趋向的个体意志行动意味，那么在严复的自然演化的天演概念中，则相对凸显一种群体趋向的视角。由此，严复更多的强调作为集体能力的富强目标。不过在严复这里，仍然存在某种近代中国立宪的实践理性范式，即在经世的立宪诉求之外（作为富强的手段），同样关联某种义理的立人构想。在他关联所谓玄学与群学的“炼心制事之学”的构想中，作为制事之群学的立宪实际也被关联到炼心之玄学的问题上。只是不同于康有为带有普世关怀和陆王心学实践色彩的仁的旨趣，严复更多强调通过自然客观面向的理论理性来开启民智（例如作为名的概念性知识把握，如对于西学政制的吸纳），由此更趋近于道家老子与程朱理学。在此基础上，法权秩序上的公共性问题与国家能力上的公共性问题被结合为整体论述，立宪与富强成为国家建设的一体两面，都属于进化的要求。只是在这种整体演进的历史叙事中，始终投射了一种伦理性的公共关怀。——有点像朱子通过格物而澄心，进而体认天理，最终行道。——或者说，在严复那里，吸收西学知识内容后展开的是作为天演之理的新天理观。在这种观念形式的传承中，同时也保留了传统理学的某种伦理政治的价值关怀。
在晚期严复那里，又似乎越来越凸显自然演化的观念旨趣。如强调立宪取其实不取其名，所谓“非其名也，实也。必以其名……将名同实殊”（《论国家于未立宪以前有可以行必宜行之要政》，《严复集》补编）。取实的理据即所谓“历史、政制，相为根实……国群者，有机之生物也，其天演之所历，与动植同。”（《与夏曾佑书》，《严复集》补编） 严复引朱子之言，区分明体之无极与达用之太极，并以本体的思辨的至理的无极为不可言喻、无以名之，实则将其悬置起来，而只讲求达用的太极之理，感觉现象 ，故而其在某种二元论意味的观念结构下更侧重于达用一面的自然事物之理的探寻，以及相关社会科学的译介，而与康有为一元论式的大同学说及三世演进观等有别。
不过在各自不同的心智结构中，仍然可以看到相通于近代中国立宪思潮的一种范式趋向。严复反复提及平等的公理和公法。在其看来，天演非限于自然之进化，也含有道德之公理，乃伦理之进展。由此，自由的概念范畴在这样的诠释中并没有被简化为富强的工具，而是实际被视为一种天理和人道。——同样在后来者如张君劢那里，立宪也未单纯被视为实现富强的工具，而仍然作为一种独立的价值被认可和追求。——而根据如格隆斯菲尔德的研究，在欧洲历史上，富强的民族主义诉求恰恰在一定程度上激发了近代立宪潮流的形成。
梁启超的实践范式
相对于严复，梁启超接续康有为而带有更多的儒家色彩。只是从一种宗教式的秩序实践与论述形态转向更具道德实践意味的宣化式运动。从《大同书》与《新民说》的不同阐发形态中也可以见出。而康有为的大同三世观，所谓小康、升平、太平，到了梁启超这里，则转化为更多指涉具体时代经验的中国之中国、亚洲之中国、世界之中国的新说法。
时当清廷预备立宪，在参与其中时，梁启超曾系统阐述其立宪思想。一方面申明“制定宪法为国民第一大业”，“采定政体，决行立宪，实维新开宗明义第一事”，“欲维新中国，必以立宪法……为第一要义”，并阐明“立宪者，以宪法规定国家之组织，及各相关机关之权限，与夫人民之权利义务。而全国上下共守之以为治者也。” “宪法何物也?立万世不易之宪典，而一国之人，无论为君、为官吏、为人民。皆共守之者也，为国家一切法度之根据，此后无论出何令、更何法，百变而不许离其宗也。”另一方面也指出促进民权对于立宪的作用：“欲君权之有限也，不可不用民权，欲官权之有限也，更不可不用民权。宪法和民权，二者不可相离，此实不易之理，而万国经验而得之也。”“民权者，所以拥护宪法而不使败坏者也。”
同时《新民丛报》中关于西方政治文明的绍介也可以说是对严复译介事业的某种接续。在其逝世前夕的1929年仍申明“立宪国之政治事业”，并指承“国中大多数人民政治智识之缺乏，政治能力之薄弱”问题，指示“政治轨道是要把政治建设在国民意识之上。”梁漱溟此后在纪念梁任公之文中也推扬其立宪功业，后续也可谓接续此发展，着力于从新的角度改进国人的政治智识与政治能力。可见其所谓民权与宪法的关联结构，毋宁指向一种国民建构宪法秩序的实践理性问题。同时梁启超也着力阐发相关的德性德育等问题。由此也可以理解梁启超在当时论述康德哲学与陆王心学，直到形成思想的整体论述。这一整体论述的核心指向则为公共伦理问题。而立宪与哲学毋宁是服务于此的解决方案的一部分，只不过在梁启超那里，这些部分尚未获得较深入的一种关联阐述，而更多仍停留在各自领域内的阐发。但一旦进入公共领域的实践，基于实践主体的同一性，这些不同方法的思路就合一到一起，自然的发生作用。
